En el instante en que creemos aferrarnos a una certeza, esta se disuelve como arena entre los dedos. Lo que ayer era incuestionable hoy se tambalea, y lo que damos por hecho no es más que una construcción frágil sostenida por interpretaciones cambiantes. La historia del pensamiento ha oscilado entre la búsqueda de verdades inamovibles y el reconocimiento de su imposibilidad. Pero, ¿y si la certeza no fuera un logro, sino una ilusión?
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Certezas Volátiles: La Paradoja Epistemológica de la Condición Humana
La epistemología contemporánea ha reconocido progresivamente que la certeza absoluta constituye un horizonte inalcanzable para el conocimiento humano. Las estructuras cognitivas mediante las cuales aprehendemos el mundo se revelan como construcciones contingentes, moldeadas por factores históricos, culturales y biológicos que exceden nuestro control. Esta constatación, lejos de ser meramente teórica, se manifiesta de manera dramática en la experiencia cotidiana cuando súbitamente aquello que considerábamos inmutable se desmorona ante nuestros ojos. La transformación de nuestras seguridades en incertidumbres no representa un mero accidente en la trayectoria vital, sino que constituye una dimensión inherente a la condición humana, un recordatorio constante de la fragilidad ontológica sobre la que se erige nuestra existencia.
El filósofo Edmund Husserl denominaba epojé a la suspensión del juicio que permite cuestionar las certezas sedimentadas en la conciencia. Este ejercicio de duda metódica, que el fenomenólogo proponía como herramienta para acceder a la esencia de los fenómenos, se nos impone frecuentemente no como elección metodológica sino como experiencia traumática. La vida misma ejecuta una epojé involuntaria cuando las circunstancias desestabilizan nuestros sistemas de creencias. Así, la traición de un ser querido, el diagnóstico de una enfermedad terminal o el colapso de un proyecto vital largamente acariciado generan lo que el psicólogo Ronnie Janoff-Bulman denominó “destrucción de los supuestos fundamentales”, una fractura en la narrativa que sostiene nuestra identidad y orienta nuestras acciones en el mundo.
Los sistemas filosóficos occidentales han oscilado históricamente entre la búsqueda de fundamentos inquebrantables para el conocimiento y el reconocimiento de sus límites intrínsecos. Descartes creyó encontrar en el cogito un punto arquimediano desde el cual reconstruir el edificio del saber sobre bases indubitables. Sin embargo, como señalaron posteriormente filósofos como Nietzsche y Heidegger, esta pretensión de certeza absoluta refleja más una necesidad psicológica que una posibilidad real. La célebre declaración nietzscheana “no hay hechos, solo interpretaciones” anticipa la crítica posmoderna a los grandes metarrelatos y sus pretensiones de verdad universal. En este sentido, la volatilidad de nuestras certezas no constituye un defecto corregible mediante un método más riguroso, sino una característica estructural de nuestra relación interpretativa con el mundo.
El pensamiento budista, por su parte, ha explorado durante milenios la naturaleza ilusoria de las seguridades humanas. El concepto de anitya (impermanencia) postula que todas las cosas condicionadas son transitorias y están sujetas a cambio. Aferrarse a lo impermanente como si fuera constante genera dukkha (sufrimiento), según esta tradición. La sabiduría consistiría, entonces, no en acumular certezas sino en cultivar una disposición mental que asuma la fluidez inherente a toda experiencia. Esta perspectiva resuena con la observación del filósofo Zygmunt Bauman sobre la “modernidad líquida”, caracterizada por la disolución de las estructuras sociales y cognitivas que anteriormente proporcionaban estabilidad y previsibilidad a la existencia humana.
Los avances en neurociencia cognitiva han proporcionado fundamentos empíricos a estas intuiciones filosóficas. Estudios recientes revelan que la percepción humana no constituye un registro pasivo de datos sensoriales, sino un proceso constructivo en el que el cerebro genera predicciones basadas en experiencias previas y modelos internos. Según el neurocientífico Andy Clark, operamos bajo un “principio de predicción”, mediante el cual nuestro sistema nervioso intenta constantemente anticipar los inputs sensoriales. Las certezas que experimentamos representarían, desde esta perspectiva, hipótesis provisionales sobre el mundo, funcionales pero inherentemente revisables. La subjetividad humana emerge así como un sistema bayesiano que actualiza sus creencias en función de nuevas evidencias, sin alcanzar jamás un estado de conocimiento definitivo.
La planificación racional, emblema del proyecto moderno de control sobre la naturaleza y la sociedad, revela sus limitaciones ante la complejidad irreductible de los sistemas en los que estamos inmersos. Como ha demostrado la teoría del caos, pequeñas variaciones en las condiciones iniciales pueden generar resultados radicalmente diferentes e impredecibles en sistemas complejos. Esta sensibilidad a las condiciones iniciales, popularmente conocida como “efecto mariposa”, socava las pretensiones de predictibilidad completa en ámbitos tan diversos como la meteorología, la economía o las trayectorias vitales individuales. Los planes meticulosamente elaborados se desmoronan no necesariamente por errores de cálculo, sino por la imposibilidad intrínseca de computar todas las variables relevantes en un universo de interacciones múltiples y no lineales.
La literatura ha explorado profundamente esta dimensión de la experiencia humana. En “La insoportable levedad del ser”, Milan Kundera reflexiona sobre cómo las decisiones más trascendentales de la vida se toman en condiciones de radical incertidumbre: “El hombre nunca puede saber qué debe querer, porque vive solo una vida y no tiene modo de compararla con sus vidas precedentes ni de enmendarla en sus vidas posteriores”. Esta paradoja existencial se manifiesta en lo que el filósofo Søren Kierkegaard denominaba “la angustia de la libertad”, ese vértigo que experimentamos ante la constatación de que nuestras elecciones carecen de garantías absolutas y, sin embargo, determinan irreversiblemente nuestra existencia.
Las consecuencias psicológicas de esta condición epistemológica se evidencian en los estudios sobre resiliencia y trauma. La investigadora Emmy Werner, en su pionero estudio longitudinal sobre niños en situación de riesgo en Kauai (Hawái), identificó que aquellos individuos que desarrollan mayor capacidad para superar la adversidad no son necesariamente quienes mantienen creencias más firmes, sino quienes exhiben mayor flexibilidad cognitiva y adaptabilidad ante circunstancias cambiantes. La psicóloga Carol Dweck ha conceptualizado esta diferencia en términos de “mentalidad fija” versus “mentalidad de crecimiento”, señalando que la segunda, caracterizada por la apertura al cambio y la valoración del proceso por sobre los resultados, correlaciona positivamente con el bienestar psicológico y la capacidad de recuperación tras experiencias disruptivas.
En el ámbito social, la volatilidad de las certezas colectivas genera tensiones manifiestas en fenómenos como la polarización política, el fundamentalismo religioso o la proliferación de teorías conspirativas. Estos pueden interpretarse, siguiendo al sociólogo Anthony Giddens, como respuestas defensivas ante la “inseguridad ontológica” característica de la sociedad posmoderna. La búsqueda de certezas absolutas en un mundo de complejidad creciente constituye una reacción comprensible pero potencialmente peligrosa. Como advierte el filósofo Karl Popper, “la certeza no es científica, y la ciencia no es certeza”; extendiendo esta observación más allá del ámbito científico, podríamos afirmar que la pretensión de certeza absoluta, en cualquier esfera de la actividad humana, contiene el germen del dogmatismo y la intolerancia.
La cuestión de la confianza interpersonal, mencionada en el planteamiento inicial, merece especial atención por sus implicaciones éticas y sociales. Si bien es cierto que la ingenuidad puede conducir a vulnerabilidades evitables, la suspicacia generalizada erosiona el tejido social y contradice nuestra naturaleza como seres interdependientes. El filósofo Emmanuel Levinas argumenta que la relación ética precede a la epistemológica: antes de conocer al otro (con las incertidumbres que esto implica), estamos vinculados a él por una responsabilidad primordial. La desconfianza sistemática, por tanto, no constituiría una postura más realista sino una forma de eludir esta responsabilidad originaria. La socióloga Niklas Luhmann distingue entre confianza personal (basada en familiaridad y afecto) y confianza sistémica (basada en garantías institucionales), señalando que ambas son imprescindibles para el funcionamiento social, pese a los riesgos inherentes que comportan.
La certeza como “delirio metafísico” evoca la crítica de Wittgenstein a la búsqueda filosófica de fundamentos últimos. En “Sobre la certeza”, el filósofo vienés sugiere que nuestras certezas más básicas no se apoyan en evidencias sino que constituyen el trasfondo contra el cual evaluamos otras creencias: “En el fundamento de la creencia bien fundamentada se encuentra la creencia sin fundamentos”. Esta paradoja señala los límites del proyecto fundamentalista en epistemología y sugiere una aproximación más modesta al conocimiento humano. No se trata de renunciar a la búsqueda de verdad sino de reconocer su carácter situado y provisional, abandonando la fantasía de un conocimiento absoluto que trascendería nuestra finitud constitutiva.
¿Significa esto que debemos renunciar a cualquier forma de certeza? Una respuesta afirmativa nos conduciría a un relativismo paralizante incompatible con las exigencias prácticas de la vida. La alternativa radica en lo que algunos filósofos contemporáneos, como Richard Bernstein, han denominado “certeza sin absolutismo”, una disposición que preserva la confianza en nuestras capacidades cognitivas sin ignorar sus límites intrínsecos. Esta postura reconoce que la contingencia de nuestras certezas no las invalida como guías provisionales para la acción, siempre que permanezcan abiertas a revisión crítica. La certeza, desde esta perspectiva, no constituye un punto de llegada definitivo sino un momento en un proceso continuo de indagación, un equilibrio dinámico entre convicción y duda.
La volatilidad de nuestras certezas no representa un defecto subsanable sino una característica constitutiva de la condición humana. El reconocimiento de esta limitación epistemológica, lejos de conducirnos al nihilismo, puede orientarnos hacia formas más modestas pero también más auténticas de conocimiento y acción en el mundo. Como sugiere el filósofo Hans-Georg Gadamer, la verdadera experiencia no es la que confirma nuestras expectativas sino la que las contradice, obligándonos a revisar nuestros prejuicios y expandir nuestros horizontes interpretativos.
En esta apertura a lo inesperado, en esta disposición a dejarnos interpelar por lo que escapa a nuestras categorías previas, reside quizás la única “certeza” compatible con nuestra finitud: la certeza de que el aprendizaje humano es un proceso interminable que avanza no por acumulación de verdades definitivas sino por la continua transformación de nuestras presuposiciones más arraigadas.
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