Entre los límites donde la vida se abre paso y la muerte reclama su tributo, las cihuateteo emergen como figuras que encarnan tanto el heroísmo del parto como el terror de lo liminal. Su presencia atraviesa caminos, calendarios y cuerpos, recordando que lo sagrado también puede herir. ¿Qué revela su ambivalencia sobre el orden moral nahua? ¿Qué temores y fuerzas intentaban dominar estas mujeres divinizadas?

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📷 Imagen generada por GPT-4o para El Candelabro. © DR

Las Cihuateteo: Fantasmas Maternales en la Cosmovisión Nahua del México Prehispánico

En la compleja cosmología del México prehispánico, particularmente entre los pueblos nahuas del Posclásico tardío, coexistían fuerzas sobrenaturales que reflejaban tanto los ideales morales como los temores más profundos de la sociedad. Entre estas entidades, las cihuateteo —literalmente, “diosas mujeres”— ocupan un lugar singular por su naturaleza ambivalente: eran a la vez veneradas como guerreras espirituales y temidas como agentes de desorden y enfermedad. Según las fuentes primarias más fiables, como el Códice Florentino y el Códice Magliabechiano, estas figuras eran mujeres que habían fallecido durante el parto, un evento equiparado simbólicamente a la muerte de un guerrero en combate. Su sacrificio corporal en el acto de dar vida les otorgaba un estatus heroico, pero también las convertía en seres peligrosos, cuya presencia en la tierra se manifestaba en momentos específicos y con consecuencias potencialmente devastadoras.

La analogía entre el parto y la guerra no era meramente retórica, sino un principio estructurante de la cosmovisión mesoamericana. Tal como el guerrero caído en batalla acompañaba al sol en su trayecto diurno hacia el zenit, la mujer muerta al dar a luz escoltaba al astro solar en su descenso hacia el occidente, lugar asociado con la muerte y el inframundo. Esta correspondencia ritual implicaba que, al igual que los caídos en combate, las cihuateteo merecían honras y ofrendas, y su memoria se integraba en el ciclo cósmico de regeneración solar. Sin embargo, al término de su misión celeste —tradicionalmente concebida como un periodo de cuatro años—, estas mujeres regresaban a la tierra no como espíritus benévolos, sino como entidades inquietas, capaces de cruzar los límites entre lo sagrado y lo profano. Su reaparición estaba ligada a los días nemontemi, los cinco días inútiles del año solar, y a los llamados cihuatlamacazcaltin, fechas específicas del calendario ritual asociadas a la diosa Cihuacóatl.

La ambigüedad moral de las cihuateteo se expresaba en su doble papel como protectores y amenazas. Por un lado, se les rendía culto en santuarios domésticos y en lugares asociados a la fertilidad y al alumbramiento, como los caminos y los cruces, espacios liminales por excelencia. Se colocaban ofrendas de alimentos, flores y sahumerios —en particular copal— para apaciguarlas y solicitar su intercesión en el éxito reproductivo. Por otro lado, se creía que descendían de los cerros —especialmente del mitológico Cihuacóatl, también llamado Coatepec o Tonacatepetl— en forma de viento frío y penetrante, y se introducían en las viviendas durante la noche para causar males como parálisis del sueño (temiquixoch), convulsiones, ceguera súbita o incluso la muerte de niños pequeños. Estas manifestaciones se interpretaban no como maldad gratuita, sino como actos de justicia cósmica: las cihuateteo atacaban a quienes transgredían normas sociales, especialmente hombres que abandonaban sus deberes o violaban la castidad conyugal.

El miedo a las cihuateteo no era un fenómeno marginal, sino que permeaba prácticas sociales y rituales profundamente arraigadas. Madres y parteras tomaban precauciones específicas durante el puerperio, periodo en el cual tanto la recién parida como el neonato se consideraban especialmente vulnerables a la influencia de estos espíritus. Se evitaba cruzar caminos desiertos al anochecer y se mantenían hogueras encendidas en las casas durante los días peligrosos del calendario. Las representaciones pictográficas en los códices refuerzan esta percepción dual: aparecen con rasgos cadavéricos —piernas delgadas, ojos hundidos, piel flácida—, pero también con atributos divinos, como tocados de plumas y armas rituales. En el Códice Florentino, Sahagún describe cómo “bajan de los montes, llegan a los caminos, y allí se sientan como si vigilasen, y a los que encuentran, los espantan, los afligen, les dan susto, les causan temblor”. Esta vigilancia no era arbitraria: era una función correctiva dentro de un universo moralmente ordenado.

La persistencia de creencias relacionadas con las cihuateteo tras la conquista española revela tanto la resistencia de las cosmovisiones indígenas como su reinterpretación dentro de nuevos marcos ideológicos. Los misioneros, particularmente los franciscanos, documentaron exhaustivamente estas prácticas no para preservarlas, sino para erradicarlas como idolatrías peligrosas. No obstante, muchas de estas narrativas se adaptaron y sobrevivieron bajo nuevas formas: el tlacatecolotl (hombre-búho), figura asociada a brujería y transformación, incorporó rasgos de las cihuateteo, y en diversas regiones del centro de México persistieron relatos sobre mujeres espectrales que rondan por las noches, especialmente cerca de los lugares de alumbramiento. En la cultura popular contemporánea, resuenan ecos de este imaginario en leyendas como la llorona, cuya figura —aunque de origen más complejo y posiblemente posterior— comparte con las cihuateteo la condición de mujer muerta por causa del parto o la maternidad traicionada, y cuya presencia nocturna provoca terror y parálisis.

Desde una perspectiva antropológica y de género, las cihuateteo permiten interrogar la posición simbólica de la mujer en la sociedad nahua. Lejos de ser seres marginales, su estatus ritual refleja un reconocimiento profundo del valor de la maternidad como fuerza cósmica y peligrosa. El parto era un acto heroico, pero también un momento de máxima vulnerabilidad ritual, en el cual el cuerpo femenino se convertía en un umbral entre la vida y la muerte. La muerte durante el alumbramiento no era un fracaso, sino una consumación extrema de ese poder. En este sentido, las cihuateteo encarnan una forma de sacralidad femenina que no depende de la virginidad o la castidad —valores impuestos posteriormente por la Iglesia católica—, sino del sufrimiento físico y del riesgo vital inherentes a la reproducción. Su culto constituye una de las pocas manifestaciones prehispánicas en las que la feminidad no se subordina a lo masculino, sino que opera en un plano paralelo y autónomo, con su propia lógica ritual y su propio poder transformador.

Es crucial subrayar que las cihuateteo no eran consideradas “demonios” ni “almas en pena” en el sentido judeocristiano. Carecían de intención moralmente perversa; su acción obedecía a leyes cósmicas impersonales. Atacaban no por resentimiento personal, sino porque su naturaleza misma —como fuerzas asociadas a la transición, al límite y al desorden temporal— exigía restablecer el equilibrio mediante la corrección de desviaciones sociales. En este marco, la parálisis del durmiente no era un castigo arbitrario, sino un tlazolli, una suciedad ritual que debía ser purificada mediante ceremonias de curación dirigidas por ticitl (curanderas) o tlamatinime (sabios). Estas prácticas involucraban sahumerios, cantos, ofrendas y, en ocasiones, confesiones públicas, evidenciando un sistema integral de cohesión social basado en la reciprocidad entre humanos, antepasados y fuerzas sobrenaturales.

El estudio de las cihuateteo exige superar visiones reduccionistas que las releguen a meras supersticiones o folclore. Constituyen una categoría teológica sofisticada dentro del pensamiento nahua, en la que convergen nociones de tiempo cíclico, justicia cósmica, sacrificio femenino y orden social. Su análisis permite comprender cómo las sociedades mesoamericanas elaboraban narrativas para dar sentido al sufrimiento, la muerte prematura y la ambigüedad moral. Además, abre caminos para reinterpretar otras figuras femeninas del panteón mesoamericano —como Tlazoltéotl, la diosa de la suciedad y la purificación, o Cihuacóatl, la “serpiente mujer” que anunciaba conquistas— como manifestaciones de un arquetipo más amplio: la mujer como mediadora entre lo terrenal y lo divino, cuya potencia sólo puede ser domesticada mediante ritual, no mediante represión.

Así, las cihuateteo representan un caso ejemplar de la riqueza simbólica del México prehispánico, donde lo sobrenatural no se opone a lo social, sino que lo constituye. Su doble estatus —heroína y amenaza, divinidad y espectro— no es contradictorio, sino complementario, y responde a una lógica cosmológica en la que la vida, la muerte y la regeneración forman un ciclo indivisible. Aunque su culto fue severamente reprimido tras la conquista y su memoria relegada a los márgenes de la historiografía tradicional, las cihuateteo persisten como testigos silenciosos de una forma de entender el mundo en la que la maternidad era, al mismo tiempo, un acto de creación cósmica y un encuentro con la muerte.

Reconocer su complejidad no solo honra la profundidad del pensamiento indígena, sino que invita a repensar, desde perspectivas no eurocéntricas, las relaciones entre género, poder, ritual y memoria colectiva en las civilizaciones del pasado.

Referencias

Sahagún, B. de. (1950–1982). Florentine Codex: General History of the Things of New Spain (A. J.

O. Anderson & C. E. Dibble, Trans.). Santa Fe: School of American Research and University of Utah.

López Austin, A. (1988). The Human Body and Ideology: Concepts of the Ancient Nahuas (T.

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Klein, C. (2008). Gender and the Presentation of the Self in Aztec Art. In C. R. Harrington & R. B.

Ekelund (Eds.), Gender in Pre-Hispanic America (pp. 77–110). Washington, D.C.: Dumbarton Oaks Research Library and Collection.

Carmack, R. M., Gasco, J., & Gossen, G. H. (Eds.). (1996). The Legacy of Mesoamerica: History and Culture of a Native American Civilization. Upper Saddle River: Prentice Hall.

Navarrete Linares, F. (2011). Mujeres de humo y espejo: Las cihuateteo en la cosmovisión nahua. México, D.F.: Universidad Nacional Autónoma de México, Instituto de Investigaciones Históricas.

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