Entre los escombros del colonialismo y las promesas rotas de la modernidad yace un daño menos visible pero devastador: la eliminación sistemática de modos de conocer que no encajan en la lógica hegemónica. Este epistemicidio continúa moldeando qué mundos consideramos posibles y cuáles dejamos extinguir en silencio. ¿Qué perdimos al aceptar una sola forma de verdad? ¿Qué futuros negamos al ignorar los saberes que sobrevivieron a la violencia?

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📷 Imagen generada por GPT-4o para El Candelabro. © DR

El epistemicidio y la supresión sistemática de los saberes periféricos en la era moderna

El término epistemicidio, acuñado por el sociólogo portugués Boaventura de Sousa Santos, designa la eliminación deliberada de formas de conocimiento no hegemónicas como consecuencia del colonialismo, la expansión imperial y la imposición de un paradigma cognitivo único. A diferencia del genocidio, que se enfoca en la destrucción física de pueblos, el epistemicidio opera en el plano simbólico y epistemológico: suprime saberes ancestrales, cosmovisiones locales y métodos alternativos de comprensión del mundo, relegándolos al estatus de superstición, irracionalidad o simple folklore. Este fenómeno no es un residuo del pasado, sino una estructura persistente en la configuración del sistema-mundo moderno/colonial, que sigue privilegiando una única forma de racionalidad —la europea, científica, positivista— como medida universal de verdad y validez. Tal hegemonía cognitiva obstaculiza la pluralidad epistémica, limitando no solo la diversidad de respuestas posibles frente a los desafíos contemporáneos, sino también la capacidad crítica de imaginar futuros alternativos.

La noción de episteme, tal como fue elaborada por Michel Foucault a partir de las tradiciones griegas y especialmente platónicas, permite comprender este proceso con mayor profundidad. Una episteme no es simplemente un conjunto de conocimientos, sino un régimen de verdad que define qué puede considerarse conocimiento legítimo en una época histórica determinada, estableciendo reglas tácitas acerca de lo que es observable, decible y demostrable. En los últimos cinco siglos, la episteme moderna se ha consolidado en torno al método científico experimental, la separación tajante entre sujeto y objeto, la exigencia de neutralidad y la reducción de lo sensible a lo cuantificable. Este paradigma no surgió de forma espontánea ni neutral: fue moldeado en diálogo con las estructuras de dominación globales, especialmente con la expansión colonial, y ha servido como justificación intelectual de la subalternización de otros modos de conocer. El epistemicidio se produce, entonces, cuando este régimen de verdad se universaliza y deslegitima a priori cualquier forma de conocimiento que no se ajuste a sus normas.

Este proceso ha sido particularmente devastador en América Latina, donde la colonización española no solo implicó la conquista territorial y la explotación económica, sino también una profunda reconfiguración epistemológica. La evangelización forzosa, la prohibición de lenguas originarias, la destrucción de códices y la criminalización de rituales y prácticas médicas indígenas constituyeron una campaña sistemática de erradicación simbólica. Sin embargo, el epistemicidio no terminó con la independencia política; al contrario, se reinventó bajo las nuevas repúblicas criollas mediante políticas de blanqueamiento, urbanización forzada y educación estandarizada en lenguas coloniales. Como señala Silvia Rivera Cusicanqui, la insistencia en la evaluación escrita en contextos educativos donde predomina una cultura oral no es un simple sesgo metodológico, sino una violencia epistémica que descalifica modos no occidentales de aprender y recordar. En este sentido, la oralidad no es carencia, sino una tecnología cognitiva compleja y eficaz, vinculada a la transmisión intergeneracional y al tejido comunitario.

Uno de los efectos más perversos del epistemicidio es la interiorización de la inferioridad cognitiva por parte de los sujetos subalternizados. Ramón Grosfoguel describe este mecanismo como la capacidad del sistema colonial de hacer que “sujetos socialmente ubicados en el lado oprimido de la diferencia colonial piensen sistemáticamente como los que se encuentran en las posiciones dominantes”. Esta colonización del imaginario no solo afecta las políticas públicas o las instituciones académicas, sino también las subjetividades más íntimas: el mestizo que rechaza su origen indígena, el campesino que desconfía de sus propios saberes agrícolas frente a la recomendación de un técnico externo, el estudiante que se avergüenza de hablar su lengua materna en la universidad. El daño no es solo colectivo, sino también íntimo y psíquico. La película La Teta asustada ilustra este trauma con gran potencia simbólica: la historia familiar se transmite en quechua a través del canto, pero el significado permanece oculto hasta que se rompe el silencio impuesto por el miedo y la vergüenza —dos emociones profundamente coloniales.

Es crucial distinguir entre lo que se entiende por epistemología y episteme, ya que la confusión entre ambos términos ha contribuido a oscurecer el debate. La epistemología es el estudio filosófico de los fundamentos, métodos y alcances del conocimiento científico, un campo legítimo y valioso dentro de la academia. En cambio, la episteme, en el sentido foucaultiano y decolonial, es un marco histórico de inteligibilidad. El problema no radica en que exista una epistemología crítica, sino en que una sola episteme —la moderna— se ha presentado como si fuese la única posible. Boaventura de Sousa Santos identifica cinco “monoculturas” que sostienen esta hegemonía: la del saber y rigor únicos, del tiempo lineal, de la naturalización de las jerarquías, de la escala global dominante y del productivismo capitalista. Estas monoculturas no solo excluyen otras formas de conocimiento, sino que también censuran preguntas fundamentales: ¿qué es el bienestar?, ¿qué ritmo tiene el conocimiento?, ¿cómo se mide la armonía con la naturaleza?, ¿qué valor tiene lo no productivo?

Contrariamente a la narrativa eurocéntrica del progreso universal, muchas civilizaciones marginadas por el epistemicidio desarrollaron saberes altamente sofisticados y adaptativos. Los mayas, por ejemplo, construyeron sistemas astronómicos de tal precisión que sus cálculos del año solar superaban en exactitud al calendario juliano vigente en Europa durante siglos. Los andes desarrollaron técnicas agrícolas en terrazas que permitían cultivar en zonas de alta montaña, resistiendo sequías y heladas con una agroecología que hoy se estudia como modelo de resiliencia climática. Estos no son “descubrimientos empíricos fortuitos”, sino sistemas de conocimiento estructurados, teorizados y transmitidos con rigor metodológico —solo que con criterios distintos a los del laboratorio occidental. La negación sistemática de esta complejidad ha tenido consecuencias prácticas graves: desde la imposición de monocultivos que destruyen ecosistemas locales hasta la medicalización excesiva de procesos vitales gestionados tradicionalmente por parteras o curanderos.

La justicia cognitiva, tal como la propone Sousa Santos, no busca reemplazar una episteme por otra, sino abrir un diálogo entre saberes en condiciones de igualdad. Esto implica no solo incluir a representantes indígenas o afrodescendientes en foros académicos, sino transformar radicalmente los criterios de validez, los protocolos de investigación y las formas de publicación. Una verdadera justicia epistémica exige reconocer que el conocimiento no es una propiedad abstracta, desencarnada y universal, sino que está situado: emerge de prácticas concretas, geografías específicas y relaciones históricas de poder. Por esta razón, los saberes subalternos no son “alternativas complementarias”, sino perspectivas críticas que desestabilizan los fundamentos mismos del pensamiento hegemónico. Su potencial radica precisamente en su capacidad para cuestionar presupuestos que el pensamiento moderno da por sentados: la separación entre naturaleza y cultura, la neutralidad del observador, la acumulación ilimitada como ideal social.

El peligro del epistemicidio no es solo histórico, sino eminentemente contemporáneo. En una era marcada por crisis sistémicas —climática, democrática, de cuidado, de sentido—, la homogeneización del pensamiento reduce drásticamente el repertorio de soluciones posibles. Los pueblos originarios de la Amazonía, por ejemplo, ofrecen visiones del bien vivir (sumak kawsay, buen vivir) que no se basan en el crecimiento económico, sino en la reciprocidad con los seres humanos y no humanos. Estas concepciones no son mitos ni utopías, sino marcos éticos y políticos concretos, ya implementados en constituciones nacionales y en prácticas comunitarias sostenibles. Su exclusión sistemática de las agendas globales de desarrollo y sostenibilidad ejemplifica cómo el colonialismo cognitivo sigue operando, incluso bajo banderas progresistas. El reto actual no es “salvar” estos saberes como reliquias antropológicas, sino restituirles su capacidad de intervención política y epistémica en el presente.

Finalmente, es necesario reconocer que el epistemicidio no es un fenómeno monolítico ni irreversible. A pesar de siglos de represión, los saberes marginalizados han sobrevivido en la clandestinidad cultural, en la resistencia cotidiana, en la reinvención de lenguas y rituales. Hoy, movimientos sociales indígenas, afrodescendientes y campesinos lideran procesos de re-existencia epistémica: crean universidades comunitarias, recuperan semillas nativas como actos de soberanía cognitiva, y articulan redes de conocimiento transfronterizas que desafían la división centro-periferia. Estas prácticas no buscan simplemente restituir el pasado, sino co-crear futuros plurales. Como escribió Claude Lévi-Strauss en Tristes Trópicos, la pérdida de diversidad cultural no es solo una tragedia para los pueblos afectados, sino para la humanidad entera: cada forma de saber extinguida es una posibilidad de vida que se cierra.

Frente a la sensación de que “el mundo se va acabando poco a poco y ya no vienen esas cosas”, la tarea urgente es descolonizar no solo las instituciones, sino también los modos de pensar —porque sin justicia cognitiva, toda justicia social seguirá siendo incompleta y provisional.

Referencias

Grosfoguel, R. (2011). La descolonización de la economía política y los estudios poscoloniales: Transmodernidad, pensamiento fronterizo y colonialidad del poder. Universidad Nacional de Colombia.

Lévi-Strauss, C. (1955). Tristes trópicos. Plon.

Rivera Cusicanqui, S. (2010). Ch’ixinakax utxiwa: Una reflexión sobre prácticas y discursos descolonizadores. Tinta Limón Ediciones.

Santos, B. de S. (2010). Para una sociología de las ausencias y una sociología de las emergencias. En Conocer desde el Sur: Para una cultura política emancipatoria (pp. 11–103). CLACSO.

García Canclini, N. (2005). La globalización imaginada. Paidós.

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