Entre el derrumbe de un imperio agotado y la furia de una resistencia que convirtió la guerra en ritual, Monte Arruit se alza como una herida abierta en la historia del siglo XX. No fue solo una derrota militar, sino la ruptura total de cualquier límite ético, donde la rendición dejó de significar humanidad y el odio ocupó su lugar. ¿Puede una guerra borrar toda noción moral? ¿Qué sucede cuando el enemigo deja de ser humano?

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📷 Imagen generada por GPT-4o para El Candelabro. © DR

Monte Arruit: La Ética del Odio en la Guerra Colonial

La historia bélica del siglo XX está marcada por episodios que trascienden lo militar para adentrarse en el terreno de lo moral: masacres, rendiciones traicionadas, y violaciones sistemáticas de los códigos de conducta aceptados, aun en el fragor de la contienda. Uno de esos momentos irreversibles en la memoria colectiva española es la masacre de Monte Arruit, ocurrida en julio de 1921, en el marco de la llamada Guerra del Rif. Este episodio no constituye solo una derrota táctica, ni siquiera una tragedia humana aislada: es un locus terribilis, un lugar maldito donde se disolvió la tenue línea que separa la guerra del aniquilamiento ritualizado, y donde el odio desbordó cualquier atisbo de racionalidad estratégica o humanitaria. Monte Arruit es, ante todo, un laboratorio de extremos morales: una prueba de que, en ciertas condiciones históricas y psicológicas, la violencia puede alcanzar una intensidad tal que borra no solo la vida, sino también la posibilidad de duelo, reconocimiento y justicia.

Las circunstancias previas al desastre son fundamentales para contextualizar el horror posterior. Tras la debacle de Annual —una de las mayores derrotas coloniales europeas frente a fuerzas autóctonas en África—, miles de soldados españoles se dispersaron en retirada caótica. Una guarnición de aproximadamente tres mil hombres, principalmente reclutas y tropas regulares, se atrincheró en Monte Arruit, una posición defensiva precaria construida con muros de adobe y sin fuentes de agua propias. La estrategia defensiva no respondía a una evaluación realista de las capacidades del emplazamiento, sino al deseo desesperado de evitar una nueva dispersión. El general Felipe Navarro, consciente de la inferioridad logística y táctica de sus fuerzas, apostó por resistir mientras esperaba refuerzos desde Melilla. Sin embargo, los rifeños, bajo el liderazgo de Abd el-Krim, habían conseguido aislar completamente la posición. Lo que comenzó como una defensa táctica se transformó rápidamente en una agonía colectiva: la sed, el calor extremo del verano marroquí y la carencia de suministros básicos convirtieron el reducto en una trampa mortal. El sufrimiento físico fue tan extremo que algunos soldados recurrieron a beber orina, colonia de oficiales y tinta de cartuchos —actos que no solo hablan de la desesperación biológica, sino de la fractura psicológica que precedió a la capitulación.

La rendición, firmada el 1 de agosto de 1921, fue concebida como un pacto de honor entre militares: las armas serían entregadas y los prisioneros, respetados. En el imaginario europeo de la época, incluso en medio de guerras coloniales crueles, subsistía la idea —aunque frágil— de que ciertos principios mínimos de reciprocidad y humanidad debían mantenerse. Pero el Rif no era un teatro de guerra convencional. Para los rifeños, la campaña no era una mera operación militar, sino una guerra de liberación nacional, profundamente teñida por una legitimidad religiosa —la yihad— y por décadas de resistencia ante la ocupación extranjera. En ese contexto, la figura del soldado español no era vista como un adversario honorable, sino como un invasor sacrílego, cuya presencia contaminaba el territorio. La promesa de clemencia fue, desde el principio, un artificio táctico: una forma de evitar un asalto frontal que hubiera costado más vidas rifeñas. Una vez que las armas fueron depositadas y los hombres desarmados, se abrió paso una violencia ritualizada, simbólica, cuyo objetivo no era solo matar, sino humillar, desposeer y deshumanizar. Los testimonios supervivientes describen con estremecedora lucidez cómo los rifeños, armados de cuchillos y hachas, comenzaron a degollar a los prisioneros en masa, mutilándolos incluso después de la muerte, y dejando los cuerpos expuestos al sol, sin enterrar.

El descubrimiento del campo meses después por las fuerzas españolas —una columna de rescate que llegó demasiado tarde— reveló una escena de pesadilla arqueológica: miles de esqueletos esparcidos, muchos aún con uniformes descompuestos, cráneos apilados, huesos calcinados bajo el sol del Rif. El impacto emocional y político fue devastador. En España, el suceso se convirtió en un símbolo de la vergüenza nacional y alimentó una ola de indignación que desembocó en la conocida Expediente Picasso, una investigación oficial que, si bien documentó los hechos con rigor, terminó enterrada por intereses políticos y militares. Lo que nunca pudo enterrarse fue la pregunta moral que emergía del horror: ¿existe un límite infranqueable en la guerra, o el conflicto armado —especialmente cuando se entrelaza con colonialismo, religión y trauma histórico— es capaz de anular por completo cualquier noción de humanidad compartida? Monte Arruit no fue un exceso puntual, sino la consecuencia lógica de una guerra asimétrica en la que ambas partes habían renunciado, implícita o explícitamente, al reconocimiento mutuo como sujetos morales.

Desde una perspectiva filosófica, el episodio invita a revisitar los fundamentos de la ética de la guerra. La tradición justa guerra (ius in bello) sostiene que, incluso en conflicto, deben respetarse principios como la distinción entre combatientes e inocentes, la proporcionalidad y la prohibición de la traición y la perfidia. Pero estas normas presuponen una reciprocidad implícita, una comunidad de intérpretes que comparte, al menos mínimamente, un horizonte de sentido. En Monte Arruit, esa reciprocidad jamás existió. Para los rifeños, los españoles no eran enemigos en sentido aristotélico —es decir, contrarios dentro de un mismo orden—, sino extranjeros impuros (kuffar), cuya eliminación tenía valor purificador. Para los españoles, los rifeños eran salvajes, seres fuera del ámbito de la civilización, cuyos derechos se consideraban, en la práctica, nulos. Esta mutua deshumanización —característica común en guerras coloniales, genocidios y conflictos étnico-religiosos— es lo que permite que la violencia se desate sin freno. No se trata de una “ausencia de moral”, sino de la emergencia de una moral alternativa, donde la crueldad no es un accidente, sino un instrumento deliberado de disuasión, venganza y reafirmación identitaria.

El caso de Monte Arruit anticipa, con espeluznante claridad, dinámicas que se repetirán en el siglo XX: desde la masacre de Nanjing hasta Srebrenica, pasando por My Lai. En todos ellos, la guerra no es solo un medio para imponer una voluntad política, como diría Clausewitz, sino un espacio donde se reescribe simbólicamente la relación entre grupos, y donde la destrucción del cuerpo del otro se convierte en un acto fundacional de identidad colectiva. La profanación de los cadáveres —negarles sepultura, mutilarlos, exponerlos— no es un añadido macabro, sino el núcleo mismo del mensaje: el enemigo no merece ni siquiera el mínimo rito que lo inscribe en la humanidad compartida. Este fenómeno, estudiado por antropólogos como René Girard en su teoría del chivo expiatorio, muestra cómo la violencia colectiva puede funcionar como mecanismo de cohesión social, purgando tensiones internas mediante la proyección del mal sobre una figura externa. En el Rif, la masacre no fue solo represalia por Annual; fue un acto de reconstitución simbólica del orden rifeño frente a la humillación colonial.

Sin embargo, sería erróneo ver a Monte Arruit únicamente desde una perspectiva victimista o eurocéntrica. La guerra del Rif fue, ante todo, una guerra injusta desde el punto de vista del derecho internacional contemporáneo —aunque este no existiera formalmente entonces—, pues se basaba en la ocupación militar de un territorio cuya autodeterminación no se reconocía. La resistencia rifeña tuvo una legitimidad histórica y moral indiscutible. El problema radica en que la justicia de una causa no exime de la responsabilidad ética en los medios empleados. Aquí radica la paradoja trágica: una lucha legítima por la libertad puede degenerar en una violencia que corrompe su propia finalidad. Abd el-Krim, en años posteriores, lamentaría públicamente la masacre, reconociendo que había sido un error político y moral que dañó la imagen internacional de la República del Rif. Este arrepentimiento tardío no redime los hechos, pero abre una ventana crucial: la posibilidad de la autorreflexión ética incluso en el seno de movimientos de liberación. En otras palabras, no hay causa tan justa que justifique la anulación radical del otro.

El legado de Monte Arruit en la memoria española es ambivalente. Por un lado, ha sido instrumentalizado como símbolo del martirio nacional, utilizado en discursos reaccionarios para justificar represalias y consolidar narrativas victimistas. Por otro, ha sido silenciado en la historiografía oficial durante décadas, oculto bajo la cortina de humo del desastre de Annual, cuyo análisis se centró más en las culpas militares que en el trauma ético colectivo. Solo en las últimas décadas ha comenzado una revisión crítica, ligada a los estudios postcoloniales y a la memoria histórica, que busca comprender el episodio sin simplificaciones moralistas. Esta recuperación no busca equiparar responsabilidades —la agresión colonial fue el acto fundacional de la violencia—, sino reconocer que la guerra total no produce vencedores éticos, sino sociedades traumatizadas, donde el duelo no puede cerrarse mientras persista la negación del sufrimiento del otro.

En última instancia, Monte Arruit nos obliga a confrontar una verdad incómoda: los límites morales en la guerra no son universales ni inviolables; son frágiles construcciones históricas, dependientes de marcos culturales, niveles de reconocimiento mutuo y estructuras de poder. Cuando la desigualdad es extrema —como en el colonialismo—, y cuando el conflicto se sacraliza —como en la yihad o en la defensa de la patria—, esos límites se vuelven porosos, y la crueldad puede convertirse en norma. Pero eso no implica resignación ética. Al contrario: el deber de la historiografía crítica es desenterrar estos lugares malditos no para alimentar el rencor, sino para interrogar las condiciones que los hicieron posibles.

Solo así se puede construir una memoria reparadora, que no olvide ni justifique, sino que enseñe —con rigor y dolor— que la humanidad no es un atributo automático, sino una conquista perpetua, siempre en riesgo de ser anulada por el sol africano del odio.

Referencias

Balfour, S. (1999). Deadly Embrace: Morocco and the Road to the Spanish Civil War. Oxford University Press.

Gutiérrez Molina, J. L. (2015). La república del Rif: Abd el-Krim y la guerra colonial española. La Esfera de los Libros.

Jackson, G. (1987). La república española y la guerra civil. Crítica.

Laroui, A. (1977). The History of the Maghrib: An Interpretive Essay. Princeton University Press.

Woerner-Powell, C. (2020). Ethics and Asymmetric Conflict: Just War Theory in the Colonial and Postcolonial World. Oxford University Press.

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