Entre dioses que exigían sacrificios y mundos regidos por el destino, emergió una voz que transformó para siempre la relación entre ética y cosmología. Zoroastro no solo reformó creencias: reconfiguró la responsabilidad humana, el sentido del mal y la estructura misma de la historia. Su pensamiento, nacido en el umbral de imperios, anticipó dilemas que aún atraviesan la conciencia moderna. ¿Dónde comenzó realmente la moral universal? ¿Hasta qué punto seguimos habitando su revolución invisible?

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Zoroastro y la Revolución Ética del Eje Axial: Fundamentos del Primer Monoteísmo Histórico y su Legado Civilizatorio

Introducción: La Transformación Religiosa del Primer Milenio a.C.

El siglo VII a.C. constituye uno de los momentos más densos en la historia de las religiones comparadas. En un arco temporal relativamente breve, diversas culturas del Antiguo Oriente experimentaron transformaciones paradigmáticas que alteraron irreversiblemente sus estructuras cosmológicas y éticas. En este contexto de lo que Karl Jaspers denominaría milenios más tarde el “Eje Axial”, Zoroastro emerge como figura fundacional del primer sistema religioso explícitamente monoteísta y ético de la historia documentada. Su contribución trasciende la mera innovación teológica para configurar una revolución estructural en la concepción de lo divino, lo humano y su interrelación dialéctica.

La presente investigación examina el zoroastrismo como fenómeno histórico-religioso que estableció las coordenadas conceptuales fundamentales para las tradiciones monoteístas posteriores. Se analizará cómo la figura de Zoroastro articuló una respuesta sistemática a las crisis del politeísmo ritualístico iranio, proponiendo una cosmología dualista ética que trascendió las prácticas sacrificiales vigentes. El objetivo central consiste en demostrar que el zoroastrismo no representó una mera variante del mazdeísmo antiguo, sino una ruptura epistemológica que reconfiguró la noción de agencia humana, salvación individual y teleología histórica.

Marco Teórico: El Eje Axial y la Racionalización Religiosa

La teoría jaspersiana y sus revisiones críticas

El concepto de “Eje Axial” (Achsenzeit), desarrollado por Karl Jaspers en su obra Vom Ursprung und Ziel der Geschichte (1949), proporciona el marco interpretativo más influyente para comprender la singularidad del período que va aproximadamente del 800 al 200 a.C. Según esta teoría, civilizaciones anteriormente desconectadas —China, India, Persia, Palestina y Grecia— experimentaron simultáneamente transformaciones estructurales que introdujeron la reflexividad, la ética universalista y la trascendencia como categorías centrales del pensamiento religioso y filosófico. Robert Bellah, en su desarrollo de la teoría de la evolución religiosa, ha refinado esta perspectiva señalando que tales transformaciones implicaron una “racionalización” en el sentido weberiano: la sistematización de códigos éticos, la crítica al mito y la búsqueda de principios universales.

La aplicación de este marco al estudio del zoroastrismo presenta, sin embargo, desafíos metodológicos significativos. La cronología tradicional que sitúa a Zoroastro en el siglo VII a.C. ha sido cuestionada por estudiosos como Mary Boyce y Gherardo Gnoli, quienes proponen dataciones que oscilan entre el 1200 y el 600 a.C. Esta indeterminación cronológica afecta directamente la evaluación del zoroastrismo como fenómeno axial propiamente dicho. No obstante, el consenso académico contemporáneo, fundamentado en análisis lingüísticos del avéstico y en correlaciones con fuentes asirio-babilónicas, tiende a situar la actividad del profeta en el período medio-iránico, coincidiendo con las reformas religiosas de los reinos medo y persa.

La tipología weberiana de la religión

Max Weber, en Economía y Sociedad, estableció una tipología de la acción religiosa que distingue entre religiosidad de virtuosos y religiosidad de masas, entre salvación mediante la contemplación mística y mediante la acción ética. El zoroastrismo presenta características híbridas que desafían estas categorizaciones rígidas. Por un lado, configura una religiosidad de “expertos” en la figura de los magos (magu) y los instructores religiosos; por otro, democratiza radicalmente el acceso a la salvación mediante la observancia ética individual, sin mediación sacerdotal exclusiva. Esta dualidad estructural —que Weber asociaría típicamente con el desarrollo del protestantismo— aparece plenamente constituida en el sistema zoroástrico milenios antes de la Reforma.

La tipología weberiana resulta particularmente útil para comprender la especificidad del monoteísmo zoroástrico frente a las formas de monolatría o henoteísmo predominantes en el Antiguo Oriente. Mientras que el sistema teológico de Akenatón en Egipto representaba una forma de monolatría política vinculada al poder faraónico, y el yahvismo pre-exílico mantenía una estructura henoteísta donde Yahvé era el dios supremo pero no único, el ahura-mazdeísmo zoroástrico postula la existencia de un único principio divino absoluto, creador no creado, opuesto por fuerzas destructivas no-divinas. Esta configuración teológica implica una racionalización radical: la eliminación de la arbitrariedad divina y la establecimiento de un orden cósmico ético (asha) accesible a la razón humana.

Contextualización Histórica: Irán en el Umbral del Imperio

Las sociedades iranias pre-aqueménidas

El entorno sociopolítico en que emergió el zoroastrismo permanece parcialmente oscurecido por la escasez de fuentes contemporáneas. Las investigaciones arqueológicas en los yacimientos de Tepe Hasanlu, Hasanlu IV y Godin Tepe han revelado complejas estructuras sociales en el altiplano iranio durante el II y I milenio a.C., caracterizadas por economías pastoriles mixtas, jerarquías tribales y prácticas cultuales relacionadas con el fuego y los elementos naturales. Los textos asirios, particularmente las inscripciones de Salmanasar III y Tiglatpileser III, mencionan a los “mandas” o medos como confederación tribal establecida en el noroeste del actual Irán, organizada en torno a jefaturas locales y sacerdocios especializados.

La sociedad irania pre-zoroástrica operaba bajo un régimen religioso que los textos avésticos denominan daeva-worship, caracterizado por sacrificios animales, consumo ritual de haoma (una bebida enteogénica preparada con Ephedra o Sarcocolla), y una cosmología politeísta centrada en deidades de la guerra y la fertilidad. Los sacerdotes de este sistema, denominados karpan y usig en las fuentes zoroástricas posteriores, controlaban los recursos templarios y mantenían prácticas que Zoroastro denunciaría como adoración de “demonios” (daeva). La tensión entre este sacerdocio tradicional y la reforma zoroástrica reproduce un patrón observable en otras revoluciones religiosas axiales: la confrontación entre una religiosidad mágico-ritual y una ética de la intencionalidad.

La corte de Vishtaspa y la institucionalización del culto

El punto de inflexión en la difusión del zoroastrismo coincide tradicionalmente con la conversión del rey Vishtaspa (identificado frecuentemente con Hystaspes, padre de Darío I, aunque esta identificación es debatida). Las Gathas, himnos atribuidos al propio Zoroastro, contienen referencias a la oposición de karpan y turanios (pueblos hostiles identificados con los escitas o con tribas iranias orientales), así como a la protección real que permitió la supervivencia del movimiento. Este patrón de “conversión de arriba hacia abajo” (top-down conversion) constituye un mecanismo históricamente recurrente en la expansión de las religiones universales.

La adopción del zoroastrismo por la monarquía meda, y posteriormente aqueménida, no implicó una ruptura total con las prácticas religiosas previas. Los reyes persas mantuvieron títulos como “rey de reyes” (shahanshah) que preservaban resonancias del antiguo sistema, y las inscripciones de Behistún y Pasargada muestran una síntesis entre el ahura-mazdeísmo oficial y elementos del culto real tradicional. Esta plasticidad institucional explica parcialmente el éxito de la religión zoroástrica: su capacidad para incorporar símbolos y prácticas preexistentes mientras mantenía intacto su núcleo teológico-ético.

Estructura Teológica y Cosmológica del Sistema Zoroástrico

La dualidad cósmica: Asha contra Druj

El núcleo teológico del zoroastrismo se articula en torno a la oposición dialéctica entre Asha (Verdad, Orden, Rectitud) y Druj (Mentira, Desorden, Destrucción). Esta dualidad no es metafísica en el sentido de dos principios coeternos e igualmente divinos, sino ética y cósmica: Ahura Mazda, el Señor Sabio, es el único ser divino no creado (ahura), creador de todo lo existente mediante su pensamiento creativo (mainyu). Angra Mainyu (Ahriman en las fuentes pahlavíes posteriores), el Espíritu Hostil, no es divino sino destructivo, una fuerza de negatividad que se opone al proyecto creativo sin participar de su ontología.

Esta distinción resulta crucial para comprender la especificidad del sistema zoroástrico frente a interpretaciones maniqueas posteriores. El maniqueísmo, fundado por Mani en el siglo III d.C., transformaría esta dualidad en un dualismo metafísico radical donde dos principios divinos de luz y oscuridad luchan por la posesión de la materia. El zoroastrismo clásico, en cambio, mantiene la primacía absoluta de Ahura Mazda: Angra Mainyu es creado o, según otras interpretaciones, auto-engendrado en su oposición, pero en ningún caso coeterno en potencia. Esta estructura teológica preserva el monoteísmo absoluto mientras explica empíricamente la existencia del mal.

La cosmología zoroástrica organiza la realidad en tres niveles interconectados: el mundo del pensamiento (menog), el mundo de la materia (getig), y el mundo de la mezcla (gumezishn), último resultado de la invasión de la creación material por las fuerzas de Druj. La historia humana se desarrolla dentro de este tercer nivel, constituyendo un campo de batalla donde cada individuo participa activamente en la restauración del orden cósmico. Esta concepción teleológica de la historia —absente en las cosmologías cíclicas indias o en el fatalismo mesopotámico— representa una de las contribuciones más originales del pensamiento zoroástrico.

Antropología teológica y libre albedrío

La doctrina zoroástrica de la creación otorga al ser humano una posición única en el cosmos. Formado de elementos puros pero inserto en el mundo de la mezcla, el hombre (gaya) posee xratu (razón, discernimiento) y ahu (voluntad), facultades que le permiten elegir conscientemente entre Asha y Druj. Esta elección no es meramente individual sino cosmogónica: cada acto ético fortalece el orden divino, cada transgresión lo debilita. El ser humano es, en términos teológicos, cocreador (hamkar) de la salvación final.

El concepto de libre albedrío (azata) en el zoroastrismo difiere sustancialmente de las nociones griegas de eleutheria o de las concepciones teológicas posteriores del cristianismo. No se trata de una libertad indeterminada sino de una responsabilidad estructurada: el hombre está “programado” para reconocer la verdad mediante su xratu, pero debe activar esta potencialidad mediante la elección consciente. Esta estructura antropológica evita tanto el determinismo como el voluntarismo absoluto, proponiendo una síntesis donde la gracia divina (la creación del hombre con xratu) y la acción humana (la elección de Asha) operan dialécticamente.

Las implicaciones éticas de esta antropología son radicales. La salvación no depende de la pertenencia tribal, del cumplimiento ritual o de la mediación sacerdotal, sino de la intención (manah) y la acción (keshap) individuales. Las Gathas enfatizan repetidamente que incluso el pastor (vastrya) y la mujer (nairya) pueden alcanzar la salvación mediante la rectitud ética, democratizando el acceso a lo sagrado de una manera sin precedentes en el contexto religioso antiguo.

Innovaciones Rituales y Estructura Comunitaria

La crítica al sacrificio sangriento

Una de las dimensiones más controvertidas y estudiadas del zoroastrismo es su relación con los sacrificios animales. Los textos avésticos, particularmente las Gathas, contienen denuncias explícitas de prácticas sacrificiales que derraman sangre (gaochithra) y consumen carne en contextos rituales. Zoroastro rechaza la ofrenda de bueyes y el consumo ritual de haoma preparado con sustancias enteogénicas, proponiendo en su lugar un culto centrado en el fuego sagrado (atar) y las oraciones rituales (manthra).

La interpretación de estas prohibiciones ha generado un extenso debate historiográfico. Mary Boyce sostuvo que el zoroastrismo primitivo proscribía completamente el consumo de carne, proponiendo una dieta lácteo-vegetariana que reflejaba la pureza ética de la nueva religión. Esta tesis ha sido matizada por estudios posteriores que señalan que el rechazo zoroástrico se dirigía específicamente contra el sacrificio como medio de comunicación con lo divino, no necesariamente contra el consumo alimentario de animales. El fuego, como elemento purificador y medidor de la verdad, sustituía a la sangre derramada como vehículo de comunicación religiosa.

La institución del atas (fuego sagrado) como centro litúrgico representa una transformación radical del espacio religioso iranio. Mientras los templos pre-zoroástricos (bagin) albergaban estatuas de deidades y altares para sacrificios, los ateshkadeh zoroástricos contienen únicamente el fuego alimentado con madera seca e incienso, vigilado por sacerdotes (mobed) cuya pureza ritual es rigurosamente controlada. Esta “desmaterialización” del culto —la sustitución de representaciones antropomórficas por un elemento natural purificado— anticipa desarrollos similares en el judaísmo post-exílico y en ciertas corrientes del cristianismo primitivo.

La organización comunitaria y la transmisión del saber

La comunidad zoroástrica (ashem vanguhi) se estructura en torno a dos principios organizativos: la pureza ritual (padyab) y la instrucción religiosa (frahang). La primera establece complejos códigos de comportamiento para preservar la integridad de los elementos (tierra, agua, fuego, aire) frente a la contaminación (nasu) producida por la materia en descomposición. La segunda garantiza la transmisión de los textos sagrados y la formación de especialistas litúrgicos.

El sistema de grados iniciáticos zoroástrico, documentado en las fuentes pahlavíes pero probablemente anterior, establece cuatro etapas de compromiso religioso: navar (iniciación básica), martab (compromiso pleno), herbad (sacerdocio litúrgico) y mobed (sacerdocio doctrinal). Esta estructura jerárquica coexistía con una ética universalista que reconocía la validez salvífica de cualquier individuo, independientemente de su estatus iniciático. Esta tensión entre exclusivismo ritual e inclusivismo soteriológico constituye una característica distintiva del zoroastrismo histórico.

La transmisión textual del Avesta —la colección de escrituras sagradas— implica procesos de redacción y estandarización que se extienden por más de un milenio. Las Gathas, compuestas en un dialecto arcaico (avéstico gáthico), son atribuidas directamente a Zoroastro y constituyen el núcleo indiscutible de la revelación. Los Yasna, Visperad y Vendidad representan estratos textuales posteriores que incorporan materiales litúrgicos, legales y míticos. La redacción final del canon avéstico, atribuida tradicionalmente a la época de los sasánidas (siglos III-VII d.C.), preserva sin embargo núcleos doctrinales que la filología comparada sitúa en el I milenio a.C.

Legado e Influencias Interculturales

El zoroastrismo y las tradiciones abrahámicas

La influencia del zoroastrismo sobre el judaísmo post-exílico constituye uno de los debates más intensos en la historia de las religiones. El período del cautiverio babilónico (586-539 a.C.) y la subsiguiente restauración bajo el patronato persa (538 a.C. en adelante) expuso a la comunidad judía a las estructuras teológicas del imperio aqueménida. Elementos como el dualismo ético angélico-demoníaco, la concepción de la resurrección corporal, el juicio final individualizado y la figura del Mesías redentor aparecen o se desarrollan significativamente en textos bíblicos de este período (Isaías 24-27, Zacarías, Daniel).

La naturaleza de esta influencia ha sido evaluada de manera diversa. Algunos estudiosos, como James Darmesteter en el siglo XIX, propusieron una dependencia directa casi total del apocalíptico judío respecto al zoroastrismo. Posiciones más matizadas, representadas por Peter Schafer y Shaul Shaked, reconocen la existencia de “corrientes de influencia” que operan en ambas direcciones, así como la posibilidad de fuentes comunes en el substrato mesopotámico y cananeo. Lo que resulta indiscutible es la isomorfía estructural entre ciertos desarrollos del judaísmo helenístico y las doctrinas zoroástricas, particularmente en lo concerniente a la escatología y la demonología.

El cristianismo primitivo, surgido de matrices judías apocalípticas, heredó indirectamente estas conexiones zoroástricas. La figura de los magoi que visitan al niño Jesús según el Evangelio de Mateo ha sido interpretada como una referencia a sacerdotes zoroástricos, aunque esta identificación es debatida. Más sólida es la influencia en la tradición gnóstica, donde el dualismo luz/oscuridad, la concepción del cosmos como campo de batalla entre fuerzas espirituales, y la figura del salvador revelador (savior) reproducen patrones claramente zoroástricos. El maniqueísmo, como se señaló, constituye una sistematización radical de estas tendencias.

Supervivencias y revitalizaciones contemporáneas

El zoroastrismo histórico experimentó una progresiva marginalización tras la conquista árabe del siglo VII d.C., confinándose principalmente a comunidades parsis en la India occidental y a minorías iraníes. No obstante, su legado conceptual ha experimentado revitalizaciones inesperadas en el pensamiento moderno y contemporáneo. La recepción filosófica de Nietzsche, particularmente en Así habló Zaratustra (1883-1885), transformó la figura del profeta iranio en vehículo de la crítica a la moral judeo-cristiana y de la proclamación del Übermensch, apropiación que ha sido tanto celebrada como criticada por los estudiosos de la religión.

En el ámbito de la ecología y la ética ambiental, el zoroastrismo ha sido reivindicado como precursor de una espiritualidad de la tierra que respeta la sacralidad de los elementos naturales. La doctrina de la pureza de los elementos y la prohibición de contaminar agua, tierra y aire resuenan con preocupaciones contemporáneas sobre la crisis ecológica. Organizaciones zoroástricas modernas han enfatizado esta dimensión, proponiendo la tradición como recurso para una ética ambiental no antropocéntrica.

La comunidad académica contemporánea ha desarrollado nuevas metodologías para el estudio del zoroastrismo, incorporando la arqueología del paisaje, la filología comparada y los estudios de religión cognitiva. Proyectos como la Encyclopaedia Iranica y la digitalización de manuscritos avésticos han democratizado el acceso a fuentes previamente inaccesibles, permitiendo una comprensión más matizada de la diversidad interna de la tradición.

Problematización Crítica: Limitaciones y Tensiones del Sistema

El desafío de la teodicea

A pesar de su sofisticación teológica, el zoroastrismo no escapa a las aporías inherentes a cualquier sistema que postule un dios omnipotente y benevolente frente a la realidad del mal. La solución dualista —atribuir el mal a una fuerza independiente pero no divina— resuelve el problema lógico de la teodicea solo a costa de introducir una limitación en la omnipotencia divina. Si Ahura Mazda es absolutamente bueno y poderoso, ¿por qué no aniquila a Angra Mainyu? Si Angra Mainyu es aniquilable, ¿no es entonces parte del orden divino permitir su existencia temporal?

Las respuestas tradicionales zoroástricas apelan a la necesidad de la libre elección: sin la posibilidad real de elegir el mal, el bien carecería de valor ético. Sin embargo, esta solución libre-arbitrista choca con la doctrina de la salvación final universal: al término de los tiempos, Angra Mainyu será definitivamente vencido y el mundo será renovado (frashokereti). Si este resultado es inevitable, ¿en qué sentido las elecciones individuales poseen consecuencias últimas? La tensión entre la libertad contingente y la teleología necesaria permanece sin resolución definitiva en el sistema zoroástrico.

Las contradicciones de la pureza ritual

La obsesión zoroástrica por la pureza ritual, particularmente desarrollada en la literatura pahlaví, ha generado prácticas socialmente excluyentes que contrastan con la ética universalista de las Gathas. La contaminación (nasu) producida por contacto con cadáveres, menstruación o ciertos animales (“creaciones de Ahriman” como reptiles y anfibios) establece jerarquías de pureza que reproducen desigualdades sociales. Las comunidades de kusti (portadores del cinto sagrado) se distinguen de los ajdeh (no iniciados), y dentro de la comunidad iniciada existen gradaciones de pureza que determinan la participación litúrgica.

Esta tensión entre ética y ritual, entre universalismo y exclusivismo, no es privativa del zoroastrismo —aparece en formas similares en el judaísmo rabínico, el hinduismo brahmánico y el cristianismo institucional— pero adquiere configuraciones específicas en el contexto iranio. La crítica reformista del siglo XIX, encabezada por figuras como Maneckji Limji Hataria, intentó retornar a las fuentes gáthicas purgas de acumulaciones ritualistas, anticipando movimientos similares en otras tradiciones religiosas.

Conclusión: Zoroastro y la Invention de la Subjetividad Ética

La figura de Zoroastro y el sistema religioso que fundó representan una de las transformaciones más significativas en la historia de las mentalidades religiosas. En un contexto de crisis del politeísmo ritual y de consolidación de formaciones estatales complejas, el profeta iranio articuló una respuesta que trascendió tanto la conservación tradicionalista como la innovación meramente política. Su contribución fundamental no reside únicamente en el monoteísmo teológico —anticipado en formas imperfectas por Akenatón— sino en la vinculación sistemática de la creencia en un dios único con una ética universalista y una antropología de la libertad.

El zoroastrismo estableció las coordenadas conceptuales que habrían de definir las religiones axiales posteriores: la trascendencia divina frente a la inmanencia cósmica, la historicidad de la salvación frente al ciclo eterno, la responsabilidad individual frente al determinismo tribal. La noción de que cada acto humano participa en una batalla cósmica entre orden y caos, verdad y mentira, constituye una “teologización” de la ética que transforma la moralidad en aventura existencial. El ser humano ya no es mero ejecutor de rituales o receptor de favores divinos, sino agente libre cuyas decisiones poseen consecuencias metafísicas.

La comparación implícita en el texto fundacional que inspira esta investigación —la confrontación entre Zoroastro y Sammu-Ramat como arquetipos de poder espiritual y temporal— revela la especificidad de la revolución zoroástrica. Mientras la reina asiria consolidaba imperios mediante la fuerza militar y la administración burocrática, el profeta iranio construía una “civilización” basada en la persuasión ética y la conversión voluntaria. Ambas estrategias resultaron históricamente efectivas: el imperio aqueménida heredó y expandió el legado administrativo asirio mientras adoptaba el zoroastrismo como ideología oficial. Sin embargo, mientras los imperios temporales sucumben a la erosión histórica, las revoluciones espirituales generan tradiciones de interpretación que trascienden sus condiciones de emergencia.

La relevancia contemporánea del estudio zoroástrico trasciende el interés meramente historiográfico. En un contexto de crisis ecológica global, la sacralización zoroástrica de los elementos naturales ofrece recursos conceptuales para una ética ambiental no instrumental. Frente a los fundamentalismos religiosos que reclaman certezas absolutas, el zoroastrismo recuerda que la verdad es siempre objeto de elección libre y compromiso ético, nunca de imposición coactiva. La figura del profeta que abandona la seguridad del hogar para predicar en el desierto, que confronta el poder establecido con la palabra antes que con la espada, mantiene una potencialidad ejemplar para las disidencias éticas de cualquier época.

Finalmente, el zoroastrismo ilustra la compleja dialéctica entre innovación y tradición, entre ruptura profética y consolidación institucional. Las Gathas de Zoroastro, compuestas en un lenguaje arcaico y visionario, fueron gradualmente rodeadas de comentarios, ritualizaciones y sistematizaciones que tanto preservaron como transformaron su mensaje original. Este proceso, lejos de ser una traición a la intención fundacional, constituye la condición misma de la sobrevivencia de toda tradición religiosa. El zoroastrismo que pervive en las comunidades parsis contemporáneas, con sus templos de fuego y sus torres del silencio, es simultáneamente fiel y diferente al mensaje del profeta que predicó en las llanuras medas hace dos milenios y medio.

En esta tensión dialéctica reside, quizás, la más auténtica lección de la historia religiosa: que las tradiciones vivas son aquellas que mantienen la capacidad de reinterpretar su origen sin renunciar a su identidad fundamental.

Salvedad metodológica sobre el monoteísmo temprano

Conviene introducir una precisión historiográfica relevante. Desde la perspectiva de las tradiciones abrahámicas, la afirmación de un único Dios se remonta a la figura de Abraham, cuya cronología religiosa es anterior a Zoroastro. Sin embargo, la caracterización del zoroastrismo como “primer monoteísmo histórico” responde a criterios de análisis histórico-crítico y filológico, no a una jerarquización teológica. Mientras Abraham pertenece al ámbito de la memoria religiosa fundacional —de enorme relevancia espiritual pero limitada verificabilidad histórica independiente—, el zoroastrismo emerge en un horizonte lingüístico, textual y político más accesible a datación académica. En este sentido, la prioridad atribuida al zoroastrismo se refiere a la sistematización documentable de una teología monoteísta, no a la antigüedad de la intuición monoteísta en las tradiciones bíblicas.

Referencias

Boyce, M. (1975). A history of Zoroastrianism (Vol. 1). Brill.

Gnoli, G. (2000). Zoroaster in history. Biennial Yarshater Lecture Series, 2. Mazda Publishers.

Jaspers, K. (1949). Vom Ursprung und Ziel der Geschichte. Piper Verlag.

Shaked, S. (1994). Dualism in transformation: Varieties of religion in Sasanian Iran. School of Oriental and African Studies, University of London.

Stausberg, M. (2002). Die Religion Zarathushtras: Geschichte, Gegenwart, Rituale (Vols. 1-3). Kohlhammer.

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