Entre la fe heredada y la razón insurgente, el siglo XVII vio emerger una voz que desestabilizó los cimientos teológicos y políticos de Europa: la de Spinoza. Su apuesta por la inmanencia, la crítica bíblica y la libertad racional abrió un horizonte que la Ilustración transformó en programa cultural. ¿Fue el spinozismo la raíz oculta de la modernidad? ¿Hasta qué punto seguimos pensando dentro de su revolución silenciosa?

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El racionalismo de Spinoza y su influencia en la Ilustración europea: razón, inmanencia y crítica del orden teológico-político

La historia intelectual de la modernidad occidental no puede comprenderse cabalmente sin atender a la figura de Baruch de Spinoza (1632–1677), cuya obra representa una de las rupturas filosóficas más profundas y consecuentes del pensamiento europeo. La tesis que orienta este ensayo sostiene que el racionalismo spinoziano no fue una influencia lateral o periférica sobre la Ilustración, sino una de sus matrices constitutivas: al disolver la trascendencia divina en una ontología inmanente, al someter las Escrituras al análisis filológico-histórico y al fundamentar la libertad civil en la razón natural, Spinoza trazó el horizonte conceptual dentro del cual los philosophes del siglo XVIII construyeron su programa crítico. Esta afirmación no es pacífica en la historiografía, y su discusión exige precisión tanto conceptual como contextual.

El contexto histórico en que emerge el pensamiento spinoziano es determinante. La Europa del siglo XVII atravesaba una crisis simultánea de legitimidad religiosa, política y epistémica. Las guerras de religión habían demostrado la incapacidad de la teología para ordenar la vida civil; el ascenso de las monarquías absolutas replanteaba los fundamentos del poder soberano; y la revolución científica encabezada por Galileo, Descartes y Newton transformaba radicalmente la concepción del orden natural. En ese contexto, la Ética demostrada según el orden geométrico (1677) y el Tratado teológico-político (1670) no fueron ejercicios especulativos aislados, sino intervenciones filosóficas de alto voltaje político. Spinoza escribía desde Ámsterdam, centro del comercio y la tolerancia relativa, pero bajo la sombra del cherem que su comunidad le había impuesto en 1656, lo cual lo situaba en una posición de radical exterioridad respecto de cualquier ortodoxia.

El corazón del sistema spinoziano es la doctrina de la sustancia única, Deus sive Natura, que identifica a Dios con la totalidad de lo existente y elimina toda distinción entre el creador trascendente y el orden natural. Esta posición, que sus contemporáneos calificaron de ateísmo, supone en realidad una reconfiguración radical de las categorías metafísicas heredadas del escolasticismo medieval y del dualismo cartesiano. Para Spinoza, no existe una voluntad divina que intervenga en la historia ni una providencia que guíe los destinos humanos hacia fines extranaturales: la causalidad es necesaria, inmanente y racional. La razón no es un instrumento para aproximarse a Dios, sino el modo en que la mente humana comprende la estructura misma de lo real. Esta ontología inmanentista tuvo consecuencias filosóficas de largo alcance, pues socavaba los fundamentos teológicos del orden político y moral imperante.

La relación entre Spinoza y la Ilustración ha sido objeto de un debate historiográfico intenso y aún no cerrado. Jonathan Israel, en su monumental obra Radical Enlightenment (2001), argumentó que existe una “Ilustración radical” cuyo núcleo es precisamente el spinozismo, diferenciada de la “Ilustración moderada” de Locke, Voltaire o Montesquieu, que preservaba alguna forma de teísmo y de jerarquía social. Según Israel, figuras como Pierre Bayle, John Toland, Anthony Collins y los materialistas franceses del XVIII —Diderot, d’Holbach, Helvétius— bebieron directamente del spinozismo para construir su crítica de la religión revelada, de la monarquía absoluta y de los privilegios estamentales. La tesis de Israel fue fecunda pero también polémica: autores como Margaret Jacob y Anthony La Vopa objetaron que Israel sobredetermina el papel de Spinoza y subestima las mediaciones sociales e institucionales en la difusión del pensamiento ilustrado.

Esta controversia historiográfica no es meramente académica: remite a una pregunta de fondo sobre la naturaleza de la causalidad intelectual en historia. ¿Puede una obra filosófica “causar” transformaciones culturales de gran escala? ¿O debe entenderse la influencia como un proceso de apropiación selectiva, en el que los lectores reconfiguran el texto según sus propias urgencias? La respuesta más fructífera se sitúa en una posición intermedia: el spinozismo ofreció un arsenal conceptual —inmanencia, determinismo, crítica bíblica, naturalismo ético— que diversas corrientes ilustradas utilizaron de maneras heterogéneas, a veces sin citar a Spinoza, a veces en polémica con él, pero siempre en deuda con las problemáticas que su obra había abierto. Esta apropiación diferencial es lo que convierte al spinozismo en un fenómeno estructural y no meramente biográfico de la Ilustración.

Uno de los vectores más directos de influencia fue la crítica bíblica. En el Tratado teológico-político, Spinoza inauguró un método hermenéutico que exigía leer las Escrituras como se leería cualquier otro texto histórico: atendiendo a su contexto de producción, a la psicología de sus autores, a las condiciones políticas de su redacción. Al negar que la Biblia fuera un documento de verdades filosóficas o científicas, y al restringir su autoridad al ámbito de la obediencia moral, Spinoza separó la esfera de la fe de la esfera del conocimiento racional. Este gesto fue retomado y radicalizado por la Ilustración alemana, especialmente por Johann Salomo Semler, considerado padre de la crítica histórica del Nuevo Testamento, y más tarde por los grandes filólogos de la escuela histórico-crítica del siglo XIX. La separación entre fe y razón que los Aufklärer proclamaron como conquista de la modernidad tenía en Spinoza uno de sus fundamentos más rigurosos.

El impacto en la filosofía política fue igualmente profundo. En el Tratado político (1677) y en el Tratado teológico-político, Spinoza desarrolló una teoría del Estado basada en el conatus —el impulso de autoconservación propio de todo ente— y en la transferencia racional de derechos naturales a una autoridad civil. A diferencia de Hobbes, cuyo absolutismo Spinoza conocía bien, la soberanía spinoziana no era ilimitada: el Estado no podía legislar sobre la conciencia ni suprimir la libertad de pensamiento sin destruir su propia legitimidad racional. Esta articulación entre razón, libertad civil y poder político influyó sobre los teóricos del republicanismo ilustrado, especialmente en los Países Bajos y en Francia, donde la crítica del despotismo encontró en Spinoza un precedente filosófico de primera magnitud, aunque frecuentemente no declarado, por la peligrosidad política de la asociación con su nombre.

La recepción de Spinoza en Francia merece un análisis específico. El Dictionnaire historique et critique de Pierre Bayle (1697) dedicó a Spinoza un artículo extenso y ambivalente: reconocía la coherencia interna del sistema mientras lo calificaba de peligroso para la moral y la religión. Paradójicamente, la amplísima difusión del Dictionnaire convirtió ese artículo en el principal vehículo de propagación del spinozismo en los círculos ilustrados franceses. Diderot, en la Encyclopédie, y d’Holbach, en el Système de la nature (1770), desarrollaron posiciones materialistas y deterministas que son impensables sin el antecedente spinoziano, aunque sus marcos argumentativos difirieran en puntos importantes. El materialismo ilustrado francés absorbió la ontología inmanentista de Spinoza y la rearticuló en clave sensualista y anticlerical, adaptándola a las exigencias polémicas del combate contra el Antiguo Régimen.

En el ámbito alemán, la Pantheismusstreit —la disputa del panteísmo— que estalló en 1785 entre Friedrich Heinrich Jacobi y Moses Mendelssohn, a propósito de las simpatías spinozianas de Lessing, reveló hasta qué punto el pensamiento de Spinoza seguía siendo un punto de tensión filosófica y cultural en plena Ilustración tardía. Jacobi argumentó que todo racionalismo consecuente conduce inevitablemente al spinozismo, es decir, al fatalismo y al ateísmo. Esta provocación forzó a Kant, a Herder, a Goethe y finalmente a los grandes idealistas —Fichte, Schelling, Hegel— a posicionarse respecto de Spinoza. La célebre sentencia de Novalis, que llamaba a Spinoza “un hombre embriagado de Dios”, capturaba la ambigüedad de una recepción que oscilaba entre la fascinación y el rechazo, pero que en cualquier caso reconocía la centralidad del spinozismo en el debate filosófico moderno.

La dimensión ética del racionalismo spinoziano aportó también un horizonte normativo específico a la Ilustración. La Ética propone que la libertad humana no consiste en la indeterminación de la voluntad —que Spinoza rechaza como ilusión antropocéntrica— sino en el conocimiento adecuado de las causas que nos determinan. El sabio spinoziano es libre no porque escape a la cadena causal, sino porque comprende racionalmente su posición en ella y actúa desde la razón y no desde las pasiones inadecuadas. Esta concepción de la libertad como autonomía racional —anticipación notable de la Aufklärung kantiana— conectaba el proyecto ético con el proyecto político: una sociedad de individuos capaces de razón era la condición de posibilidad de una república libre. El ideal ilustrado de emancipación a través del conocimiento reconoce aquí uno de sus fundamentos filosóficos más rigurosos y coherentes.

Es preciso concluir sosteniendo que la influencia de Spinoza sobre la Ilustración europea no fue una transmisión lineal de doctrinas, sino un proceso complejo de apropiación, refutación y rearticulación que atravesó distintos contextos nacionales, institucionales y polémicos. Frente a las interpretaciones que reducen la Ilustración a Locke o a Voltaire, o que la entienden como simple secularización del cristianismo, la perspectiva que sitúa a Spinoza en su núcleo conceptual permite comprender por qué la Ilustración fue también un proyecto de ruptura ontológica: no solo un reclamo de tolerancia o de reforma política, sino una redefinición radical de los fundamentos del saber, del poder y de la vida moral. El spinozismo funcionó, en este sentido, como el horizonte límite del pensamiento ilustrado: el punto al que algunos llegaron conscientemente, del que otros se apartaron con escándalo, pero que ninguna corriente significativa del siglo XVIII pudo simplemente ignorar.

Reconocer esta centralidad no implica adoptar el determinismo causal de Israel ni reducir la Ilustración a una sola fuente filosófica; implica, más bien, comprender que el pensamiento de Spinoza constituyó una interpelación filosófica tan radical que la Ilustración, en sus diversas manifestaciones, se definió en buena medida en relación con ella: asumiéndola, moderándola o combatiéndola. La modernidad filosófica, en su tensión constitutiva entre razón y fe, entre libertad y determinismo, entre inmanencia y trascendencia, lleva las huellas indelebles de esa interpelación, y es precisamente en esa tensión irresuelta donde reside la actualidad permanente del racionalismo spinoziano como proyecto intelectual y político.

Referencias

Israel, J. I. (2001). Radical Enlightenment: Philosophy and the Making of Modernity 1650–1750. Oxford University Press.

Nadler, S. (1999). Spinoza: A Life. Cambridge University Press.

Strauss, L. (1965). Spinoza’s Critique of Religion. Schocken Books.

Della Rocca, M. (2008). Spinoza. Routledge.

Yovel, Y. (1989). Spinoza and Other Heretics: The Marrano of Reason. Princeton University Press.

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