Entre figurillas de arcilla, enterramientos domésticos y misteriosas pinturas murales, Çatalhöyük se convirtió en uno de los mayores laboratorios de interpretación de la arqueología moderna. Durante décadas, los mismos hallazgos sirvieron para defender la existencia de una sociedad pacífica gobernada por el culto a la diosa madre y, más tarde, para sostener la imagen de una comunidad marcada por la desigualdad y la violencia. ¿Cómo pueden los mismos datos producir relatos tan distintos? ¿Qué nos dice esto sobre la forma en que construimos la historia?
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📷 Imagen generada por Dola Al para El Candelabro. © DR
El Efecto Rashomon en la arqueología de Çatalhöyük: cuando los mismos datos cuentan historias opuestas
El concepto de efecto Rashomon, inspirado en la célebre película de Akira Kurosawa, describe cómo un mismo conjunto de hechos puede generar versiones radicalmente divergentes en función de la subjetividad de quien los narra. Trasladado a la disciplina histórica y arqueológica, este fenómeno ilumina con crudeza los procesos de construcción narrativa del pasado. El yacimiento neolítico de Çatalhöyük, en Turquía, ofrece el ejemplo más emblemático de este efecto en la arqueología mundial: una misma colección de datos arqueológicos —figurillas, pinturas murales, enterramientos y estructuras domésticas— ha sustentado tanto la imagen de una sociedad matriarcal igualitaria y pacífica como la de una jerarquía violenta y estratificada. El caso constituye una lección perdurable sobre cómo las interpretaciones arqueológicas opuestas pueden nacer no de los vestigios mismos, sino de los marcos teóricos y culturales que envuelven a los investigadores.
Çatalhöyük, situado en la llanura de Konya y habitado entre el 7400 y el 6000 a. C., es uno de los asentamientos neolíticos más densamente poblados y mejor conservados del Próximo Oriente. Declarado Patrimonio de la Humanidad por la UNESCO, el sitio se caracteriza por sus viviendas adosadas sin calles, a las que se accedía por el techo, y por un riquísimo registro simbólico que incluye pinturas murales con escenas de caza y buitres, relieves de animales y cientos de figurillas antropomorfas. Fue precisamente esta proliferación de cultura material la que convirtió a Çatalhöyük en un auténtico crisol de narrativas sobre los orígenes de la complejidad social, la desigualdad y los sistemas de creencias, ofreciendo un escenario perfecto para que el mismo yacimiento neolítico de Turquía fuera leído en claves completamente antagónicas a lo largo de medio siglo de investigaciones.
La primera gran interpretación sistemática surgió de la mano de James Mellaart, quien excavó el yacimiento en la década de 1960. Mellaart articuló un relato que entroncaba con las aspiraciones feministas y contraculturales de la época: Çatalhöyük habría sido una sociedad matriarcal igualitaria, centrada en el culto a una diosa madre. Las abundantes figurillas femeninas de terracota, a menudo representadas con formas voluptuosas y en actitud sedente, fueron identificadas como deidades, mientras que las pinturas murales se interpretaron como escenas festivas o rituales exentos de violencia. La ausencia de fortificaciones y de un urbanismo jerarquizado, junto con la aparente homogeneidad de las viviendas y los ajuares funerarios, parecía corroborar la imagen de una comunidad armoniosa donde la autoridad derivaba de lo sagrado femenino y la vida transcurría sin conflictos internos ni marcadas diferencias de poder.
Este paradigma de la diosa primigenia dominó la divulgación arqueológica durante décadas, hasta que en los años noventa los nuevos equipos dirigidos por Ian Hodder reabrieron la excavación con metodologías científicas más refinadas y un marco teórico posprocesual explícitamente reflexivo. Los hallazgos y relecturas que surgieron de este proyecto a largo plazo pintaron un cuadro muy distinto, caracterizado por una jerarquía violenta y una marcada diferenciación social. El análisis de isótopos estables en restos humanos reveló disparidades dietéticas que sugerían un acceso desigual a recursos de calidad, mientras que el estudio de los traumatismos craneales y las huellas en los huesos apuntaba hacia prácticas de castigo corporal o violencia ritualizada. Las pinturas que Mellaart leyó como inofensivos pasatiempos de caza ahora se reinterpretaban como posibles escenas de ejecución, con buitres descarnando cadáveres decapitados, una práctica documentada en otros contextos del Neolítico anatólico.
La clave del enigma radica en que ambas narrativas arqueológicas extremas se construyeron con datos arqueológicos idénticos en su esencia. Las figurillas femeninas, por ejemplo, pasaron de ser diosas a ser consideradas objetos didácticos, amuletos de fertilidad o incluso juguetes desprovistos de significado religioso, todo ello sin que los propios artefactos hubiesen cambiado. Las sepulturas bajo el suelo de las casas, inicialmente vistas como una prueba de igualitarismo porque contenían ajuares semejantes, se reinterpretaron a la luz de la distribución espacial y de los marcadores osteológicos: algunos individuos, especialmente aquellos enterrados en ciertas plataformas decoradas, mostraban signos de una alimentación privilegiada y una exposición a actividades menos desgastantes, configurando un panorama de elites incipientes. Así, el sesgo interpretativo emerge como el auténtico protagonista de la controversia, evidenciando que los vestigios no hablan por sí solos, sino que el arqueólogo les presta su voz.
Desde una perspectiva teórica, el caso Çatalhöyük se inscribe de lleno en la reflexión posmoderna sobre la naturaleza del conocimiento histórico, magistralmente analizada por Hayden White en su Metahistoria. White demostró que el relato histórico no es una mera suma de hechos, sino una operación de entramado narrativo que selecciona, jerarquiza y dota de sentido a los acontecimientos mediante estructuras de trama preexistentes. Aplicado a la arqueología neolítica, el mismo conjunto de evidencia material puede ser organizado como una comedia de la convivencia pacífica o como una tragedia del conflicto social, dependiendo del posicionamiento teórico y vital del investigador. La arqueología posprocesual de Hodder asumió esta premisa con honestidad, insistiendo en que la interpretación arqueológica es siempre un acto situado y que la objetividad plena es una quimera, pero que ello no exime de un rigor metodológico que permita contrastar y debatir públicamente las distintas construcciones narrativas del pasado.
El impacto cultural y político de estas interpretaciones antagónicas ha sido inmenso, trascendiendo con mucho los límites de la academia. La visión matriarcal de Mellaart fue instrumentalizada por el movimiento de la diosa y el ecofeminismo de finales del siglo XX, que buscaban en la prehistoria un modelo de sociedad no patriarcal que legitimase sus reivindicaciones contemporáneas. En el extremo opuesto, las lecturas que insisten en una jerarquía violenta inherente a las primeras sociedades complejas pueden, conscientemente o no, servir para naturalizar la desigualdad y la agresividad como constantes antropológicas. Este vaivén demuestra que la pregunta sobre cómo se organizaban nuestros antepasados neolíticos está lejos de ser una curiosidad erudita, ya que las representaciones de los orígenes de la civilización inciden directamente en la manera en que nos pensamos como comunidad y en la legitimación de unos u otros órdenes sociales. La divulgación arqueológica tiene, por tanto, una responsabilidad ética ineludible a la hora de presentar los debates sin simplificaciones dogmáticas.
El proyecto de Hodder en Çatalhöyük no se limitó a sustituir un relato por otro, sino que desarrolló una metodología pionera de multivocalidad y reflexividad arqueológica. Se publicaron diarios de excavación en línea, se integraron distintas voces —desde especialistas en micromorfología hasta comunidades locales— y se fomentó la coexistencia de narrativas complementarias. Lejos de haber dado con una verdad definitiva, las investigaciones actuales dibujan una sociedad neolítica notablemente compleja y fluida, donde la desigualdad pudo manifestarse de forma sutil, no institucionalizada, y donde el poder simbólico probablemente alternaba entre principios de género, edad y afiliación al linaje sin cristalizar en una jerarquía violenta permanente. Esta imagen matizada, que rechaza tanto el mito de la paz matriarcal como el del despotismo primigenio, representa la aportación más madura de la arqueología contemporánea frente al riesgo de caer en simplificaciones ideológicas.
En última instancia, el efecto Rashomon arqueológico de Çatalhöyük funciona como un espejo que refleja las tensiones propias de toda disciplina interpretativa. Cada generación de investigadores se ha enfrentado a los mismos silencios y fragmentos del registro neolítico y ha producido una imagen de aquel pasado a la medida de sus propias preguntas, miedos y aspiraciones. Reconocer que la historia es una construcción narrativa no equivale a rendirse ante el relativismo absoluto, sino a abrazar un estándar de rigor que exige explicitar los presupuestos, multiplicar las líneas de evidencia y someter toda interpretación a la crítica intersubjetiva.
El legado de este fascinante yacimiento de la Anatolia prehistórica es precisamente haber enseñado al mundo que los datos, por sí solos, no bastan: necesitamos narrativas, pero también el coraje intelectual de desconfiar de aquellas que se nos presentan como verdades inmutables.
Referencias
Hodder, I. (2006). The Leopard’s Tale: Revealing the Mysteries of Çatalhöyük. Thames & Hudson.
Mellaart, J. (1967). Çatal Hüyük: A Neolithic Town in Anatolia. Thames & Hudson.
Meskell, L. (1998). Twin Peaks: The archaeologies of Çatalhöyük. En L. Goodison y C. Morris (Eds.), Ancient Goddesses: The Myths and the Evidence (pp. 46-62). British Museum Press.
Conkey, M. W., y Spector, J. D. (1984). Archaeology and the Study of Gender. Advances in Archaeological Method and Theory, 7, 1-38.
White, H. (1973). Metahistory: The Historical Imagination in Nineteenth-Century Europe. Johns Hopkins University Press.
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