Entre el sonido hipnótico de los tambores, las danzas en trance y una compleja cosmología de espíritus, el Zār ha servido durante siglos como un espacio de sanación, identidad y cohesión comunitaria en el noreste de África y el mundo árabe. Mucho más que un ritual de posesión, representa una forma singular de comprender el sufrimiento, la música y el equilibrio entre lo humano y lo espiritual. ¿Cómo nació esta tradición? ¿Por qué continúa fascinando a antropólogos y etnomusicólogos?
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📷 Imagen generada por Dola Al para El Candelabro. © DR
Zār: espíritus, música y comunidades de sanación
Entre los tambores que resuenan en un patio de Jartum al atardecer y el trance que sacude el cuerpo de una mujer poseída por un espíritu llamado Rīhāni, se despliega uno de los sistemas de sanación ritual más complejos y menos comprendidos del noreste de África y el mundo árabe: el Zār. Lejos de ser una simple superstición folclórica, el Zār constituye un entramado terapéutico, musical y social que ha permitido durante siglos a mujeres —principalmente— dar voz a sufrimientos que las estructuras médicas, religiosas y familiares convencionales no sabían o no querían nombrar. Comprender el Zār exige abandonar la mirada que lo reduce a curiosidad exótica y adentrarse en su lógica interna: una cosmología de espíritus que poseen, negocian y finalmente cohabitan con sus huéspedes humanos, mediada por la percusión, el canto y la comunidad.
El origen del Zār sigue siendo objeto de debate académico. La hipótesis más sostenida rastrea sus raíces en Etiopía, particularmente en las regiones amháricas y oromo, desde donde se habría difundido hacia Sudán, Egipto, Somalia y el Cuerno de África, cruzando después el mar Rojo hacia el sur de Irán y el Golfo Pérsico a través de las rutas comerciales y de la trata esclavista del siglo XIX. Esta genealogía explica la heterogeneidad del panteón zār: espíritus con nombres árabes, etíopes, turcos y europeos conviven en un mismo sistema, reflejando siglos de contacto colonial, comercial y migratorio. Cada espíritu —o zār— posee una identidad propia: género, origen étnico o religioso, temperamento, gustos musicales y exigencias rituales específicas. Existen espíritus musulmanes y cristianos, espíritus “extranjeros” asociados a europeos o etíopes, espíritus asociados a animales, y figuras como Luliyya, Basha Ahmad o Sheikh Sudan, cada uno con su propio ritmo de tambor y su color textil característico.
La experiencia central del Zār es la posesión, entendida no como una patología a erradicar sino como una relación que debe gestionarse. A diferencia de los exorcismos característicos de otras tradiciones religiosas, el ritual zār no busca expulsar al espíritu, sino apaciguarlo, identificarlo y establecer con él un pacto de convivencia duradero. La persona afectada —llamada frecuentemente “caballo” del espíritu— atraviesa episodios de malestar difuso: fatiga inexplicable, infertilidad, depresión, parálisis parcial, conflictos matrimoniales o simplemente una tristeza persistente que no responde a explicaciones médicas convencionales. Estos síntomas son interpretados como manifestaciones de un espíritu que reclama atención y reconocimiento. La ceremonia zār, dirigida por una sheikha o kodia —una mujer especialista, con frecuencia ella misma antigua poseída convertida en sanadora—, tiene como función diagnosticar qué espíritu concreto habita al paciente, mediante la observación de su respuesta a distintos ritmos y cánticos hasta que el cuerpo entra en trance al reconocer “su” música.
La música constituye el vehículo estructural de todo el ritual. Los tambores —tabla, tar, o el característico mangour, un cinturón de pezuñas de cabra que produce un sonido percusivo particular— junto con las palmas y los cánticos antifonales construyen paisajes sonoros diseñados para inducir estados alterados de consciencia. Cada espíritu del panteón zār tiene asignado un ritmo específico e intransferible, de modo que la orquesta ritual debe ejecutar secuencialmente distintos patrones rítmicos hasta que el cuerpo del paciente reacciona: temblores, movimientos de cabeza, llanto incontrolado o una danza compulsiva que señala el reconocimiento mutuo entre espíritu y música. Este mecanismo convierte a la ceremonia en un verdadero diagnóstico sonoro, donde la etnomusicología y la etnopsiquiatría se entrelazan de forma indisociable. Investigadoras como Janice Boddy, en su trabajo etnográfico sobre el Zār en Sudán septentrional, documentaron minuciosamente cómo estas sesiones —llamadas kurwar o dastour según la región— podían prolongarse durante días, con la comunidad de mujeres poseídas anteriormente actuando como testigos, guías y sostén emocional del nuevo iniciado.
Resulta imprescindible situar el Zār dentro de las dinámicas de género que lo atraviesan. En sociedades donde las mujeres han tenido históricamente un acceso restringido a la esfera pública, a la autoridad religiosa formal y a la expresión abierta del malestar psíquico, el Zār ofrece un espacio legitimado de excepción. Bajo la justificación de que “no es ella quien habla, sino el espíritu”, una mujer puede exigir regalos, perfumes, telas de colores específicos, comida especial o incluso el cese temporal de obligaciones domésticas, sin que ello se interprete como rebeldía personal sino como demanda del zār que la habita. Esta lectura, desarrollada extensamente por Boddy y también por I.M. Lewis en su influyente teoría de la “posesión periférica”, entiende el Zār como un lenguaje simbólico de negociación social: una manera indirecta pero eficaz de renegociar el lugar de la mujer dentro de la familia y la comunidad sin desafiar frontalmente el orden patriarcal ni la ortodoxia islámica dominante. Lewis observó que estos cultos de posesión periférica proliferan precisamente entre los sectores subordinados de sociedades estratificadas, funcionando como válvula de escape simbólica ante tensiones que no pueden expresarse por canales directos.
La relación del Zār con el islam ha sido siempre tensa y ambigua. Los ulemas y reformistas religiosos lo han condenado reiteradamente como práctica sincrética, supersticiosa o incluso como forma de shirk —asociacionismo idolátrico—, y en distintos periodos históricos, desde el Sudán colonial hasta el Egipto nasserista y posteriormente islamista, se implementaron campañas para erradicarlo. Sin embargo, el Zār ha demostrado una notable capacidad de adaptación, incorporando referencias coránicas, invocaciones a Alá antes de comenzar la ceremonia y una convivencia pragmática con la práctica religiosa cotidiana de sus participantes, muchas de las cuales se consideran musulmanas devotas que simplemente gestionan, además, un mundo espiritual paralelo heredado de tradiciones preislámicas y de contacto intercultural.
Desde una perspectiva antropológica más amplia, el Zār puede leerse como un sistema terapéutico que anticipó, con lógica propia, principios que la psiquiatría occidental tardaría en reconocer: la importancia del ritual comunitario en el tratamiento del malestar psíquico, el valor terapéutico de la música y el movimiento corporal, y la necesidad de nombrar el sufrimiento mediante categorías culturalmente inteligibles antes de poder gestionarlo. En comparación con la biomedicina, que tiende a patologizar y a buscar la remisión completa del síntoma, el Zār propone un modelo de acomodación permanente: el espíritu no desaparece, se convierte en parte de la identidad de la persona poseída, quien tras su iniciación integra un colectivo de mujeres unidas por experiencias similares, generando redes de solidaridad, apoyo económico y contención emocional que perduran mucho más allá de la ceremonia inicial.
En las últimas décadas, la práctica del Zār ha enfrentado presiones convergentes: la islamización conservadora impulsada por movimientos salafistas, la migración hacia centros urbanos que fragmenta las redes comunitarias tradicionales necesarias para sostener los rituales, y la desaprobación de generaciones más jóvenes que la asocian con el atraso rural. Pese a ello, el Zār persiste, transformado, en comunidades de la diáspora sudanesa y etíope en el Golfo Pérsico, en barrios populares de El Cairo y en estudios etnomusicológicos que han comenzado a documentar y preservar sus repertorios rítmicos antes de que desaparezcan definitivamente. Grabaciones de campo y archivos sonoros conservan hoy testimonios de ceremonias que de otro modo se habrían perdido, otorgando al Zār un lugar creciente en los estudios sobre música y trance a nivel global.
El Zār revela, en definitiva, que la frontera entre música, religión y medicina es mucho más porosa de lo que las categorías académicas occidentales suelen admitir. Su estudio obliga a repensar qué entendemos por sanación, por diagnóstico y por comunidad terapéutica, y pone de manifiesto cómo sociedades enteras han construido, a través del sonido y el cuerpo, sistemas sofisticados para dar sentido colectivo al sufrimiento individual. Comprender el Zār no es solamente rescatar una tradición en riesgo de desaparición, sino reconocer una epistemología alternativa del malestar humano, tan legítima y compleja como cualquiera de las que hoy dominan los manuales de psiquiatría contemporánea.
Referencias
Boddy, J. (1989). Wombs and Alien Spirits: Women, Men, and the Zar Cult in Northern Sudan. University of Wisconsin Press.
Lewis, I. M. (1971). Ecstatic Religion: A Study of Shamanism and Spirit Possession. Penguin Books.
Kenyon, S. M. (1995). Zar as Modernization in Contemporary Sudan. Anthropological Quarterly, 68(2), 107-120.
Natvig, R. (1987). Oromos, Slaves, and the Zar Spirits: A Contribution to the History of the Zar Cult. The International Journal of African Historical Studies, 20(4), 669-689.
Makris, G. P. (2000). Changing Masters: Spirit Possession and Identity Construction among Slave Descendants and Other Subordinates in the Sudan. Northwestern University Press.
Al-Adawi, S., Martin, R. G., Al-Salmi, A., & Ghassani, H. (2001). Zar: Group Distress and Healing. Mental Health, Religion & Culture, 4(1), 47-61.
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