Entre el patrimonio que acumulamos y el bien que dejamos existe una diferencia que la tradición islámica convirtió en una cuestión moral. Las enseñanzas atribuidas a Mahoma plantean una pregunta radical: ¿puede llamarse riqueza a aquello que no beneficia a nadie? ¿Y qué queda realmente de una fortuna cuando quien la posee ya no está?

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«Una serie de enseñanzas atribuidas a Mahoma sitúan la verdadera riqueza no únicamente en lo poseído, sino en el bien que una persona realiza y hace perdurar...»

La riqueza como obra: ética, bien y trascendencia en la tradición profética del islam

La sentencia atribuida a Mahoma —la verdadera riqueza de un hombre es el bien que hace en este mundo— constituye mucho más que un aforismo piadoso; es la síntesis de una revolución axiológica. En su aparente simplicidad se anuda una crítica a la acumulación estéril y una propuesta de valor que desplaza el eje de la riqueza desde el tener hacia el obrar. Comprender su densidad exige restituirla a su horizonte de enunciación y a la arquitectura teológica y social que la sostiene como principio normativo.

El concepto mismo de riqueza debe ser problematizado en su polisemia. En árabe clásico no existe sinonimia entre māl, el patrimonio cuantificable y perecedero, y khayr, el bien en sentido ontológico y moral. El Corán asocia khayr con lo que permanece, beneficia y eleva, mientras que māl desregulado es descrito como fitna, prueba y origen de discordia. La frase no propone, por tanto, un pauperismo ingenuo, sino una resemantización de la riqueza bajo el principio de maslaha, el interés superior y compartido de la comunidad.

La contextualización histórica profunda resulta indispensable. La predicación de Mahoma emerge en la Arabia del siglo VII, en una Meca dominada por la élite qurayshí que había monetarizado las solidaridades tribales y convertido la peregrinación en negocio. La Jahiliyyah, o era de la ignorancia, es descrita en las fuentes como un tiempo de hoarding, usura y abandono del huérfano y del viajero. Frente a ello, la revelación coránica introduce una economía moral que vincula la fe, iman, a la responsabilidad concreta por el otro.

La tesis central que aquí se defiende sostiene que en la ética islámica originaria la verdadera riqueza no es un stock sino una praxis, una capacidad de transformar lo poseído en bien común duradero. La riqueza verdadera se mide por su externalidad positiva, por su conversión en justicia, hospitalidad y conocimiento útil. Esta inversión subvierte la lógica de la atesoramiento y funda una antropología donde el sujeto no se define por lo que retiene, sino por lo que hace circular y fructificar para otros.

El marco teórico que permite sostener esta lectura articula tres tradiciones. De la ética aristotélica se recupera la idea de virtud como hábito operativo y no como intención. De Marcel Mauss se toma la teoría del don, según la cual dar, recibir y devolver crean vínculo social. De la economía del bienestar de Amartya Sen se incorpora la noción de capacidad, donde la riqueza sólo es valiosa en tanto amplía libertades reales. En el islam, estos ejes convergen en ihsan, la excelencia en el obrar como si se viera a Dios.

El debate historiográfico en torno a esta concepción es explícito y fecundo. Max Weber, en su sociología de la religión, sugirió que el islam carecía de una ética intramundana de la acumulación comparable a la protestante. Maxime Rodinson replicó demostrando, con análisis de fuentes mercantiles y jurídicas, la existencia de un ethos capitalista temprano pero éticamente regulado. Marshall Hodgson, por su parte, propuso que la sharía constituyó una economía moral premoderna, mientras que Montgomery Watt insistió en el carácter redistributivo de la comunidad medinense como clave política.

El análisis crítico de los dispositivos institucionales confirma esa regulación. El zakat, tercer pilar del islam, no es caridad opcional sino purificación obligatoria de la riqueza, un 2,5% que desposee al māl de su pretensión absoluta. El waqf, o fundación pía, inmoviliza bienes privados para convertirlos en hospitales, escuelas y fuentes públicas, creando una riqueza desprivatizada. La prohibición de riba, la usura, impide que el dinero genere dinero sin trabajo ni riesgo compartido, obligando a que toda ganancia esté ligada a un bien tangible.

Esta arquitectura no puede entenderse sin la idea de umma. La comunidad de creyentes no es una suma de individuos piadosos, sino un cuerpo moral donde el bien realizado se capitaliza simbólica y materialmente. El hadiz que valora la sonrisa al hermano, la enseñanza de un saber o la plantación de un árbol como sadaqa, limosna continua, expande la noción de riqueza más allá de lo monetario. La solidaridad en el islam, el takaful, se presenta así como inversión y no como pérdida, como incremento ontológico del sujeto.

La comparación con otras tradiciones éticas ilumina su especificidad. A diferencia del ascetismo que desprecia el mundo, la enseñanza de Mahoma no demoniza el comercio; fue comerciante y valoró el trabajo. A diferencia del utilitarismo moderno que calcula el bien por sus consecuencias agregadas, la ética islámica evalúa la niyyah, la intención, y el baraka, la bendición que hace que un bien pequeño perdure. La cercanía es mayor con el estoicismo en su distinción entre lo que depende de nosotros y lo que no, pero con un énfasis comunitario ausente en la autarquía estoica.

Desde una perspectiva estructural, la frase opera como crítica al fetichismo de la riqueza. Si la riqueza verdadera es el bien que se hace, entonces la acumulación sin circulación es empobrecimiento. La historia islámica muestra cómo, cuando esta ética se institucionalizó, florecieron ciudades con bibliotecas y hospitales gratuitos financiados por waqf, y cómo, cuando se erosionó, la riqueza se concentró y la legitimidad política decayó. La riqueza, por tanto, no es neutral; es un indicador del estado moral de la sociedad que la produce.

La vigencia contemporánea de este principio es notable frente a las crisis de desigualdad y sentido. En un contexto donde la medición del éxito se reduce al patrimonio neto y al consumo visible, recuperar la enseñanza de Mahoma implica reintroducir la pregunta por el impacto. El valor de una vida no puede auditarse en balances, sino en el rastro de alivio, conocimiento y justicia que deja. La filosofía islámica clásica ya advertía que quien muere y su bien sigue actuando, a través de una obra, un discípulo o una caridad continua, no ha muerto del todo.

Así pues, la afirmación sobre la verdadera riqueza condensa una teoría completa del valor humano. No propone una negación del mundo, sino una economía espiritual de la acción donde el bien es la única moneda que no se devalúa. El aporte interpretativo propio de este análisis radica en sostener que dicha concepción no es premoderna ni antimoderna, sino transmoderna: ofrece un criterio para juzgar la modernidad desde dentro. Si la riqueza es el bien hecho, entonces la pobreza más radical no es la carencia material, sino la incapacidad de ser útil.

Releer hoy las enseñanzas de Mahoma sobre ética, caridad y responsabilidad social permite fundar una crítica profunda al individualismo posesivo y reimaginar la prosperidad como legado compartido y no como apropiación privada.

Referencias

Armstrong, K. (2006). Mahoma: Biografía del profeta. Tusquets.

Hodgson, M. G. S. (1974). The venture of Islam: Conscience and history in a world civilization. University of Chicago Press.

Rodinson, M. (1973). Islam y capitalismo. Siglo XXI.

Watt, W. M. (1956). Muhammad at Medina. Oxford University Press.

Siddiqui, A. (2012). Interpreting the Qur’an: A guide for the uninitiated. Yale University Press.

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