Entre los Berawan de Borneo, la muerte no termina con el último aliento: comienza entonces un largo trabajo de transformación. El cadáver permanece, la comunidad espera y el tiempo convierte la descomposición en una etapa necesaria antes de la llegada al mundo de los antepasados. ¿Por qué comparar este proceso con la fermentación del vino de arroz? ¿Qué revela sobre la manera en que una sociedad fabrica la continuidad entre vivos y muertos?

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El funeral de los Berawan: el cadáver, el vino de arroz y la elaboración de la muerte en Borneo

Entre los Berawan del norte de Sarawak, en la isla de Borneo, la muerte no se resuelve en un instante, sino que se fabrica. El cuerpo permanece durante meses dentro de la casa comunal, su descomposición se vigila, se canaliza y se comenta, y solo tras un largo proceso los restos son depositados en su morada definitiva. Este ensayo sostiene que la comparación entre el cadáver y el vino de arroz fermentado no es una curiosidad macabra, sino una clave para entender el ritual funerario berawan como una técnica social de transformación.

Los Berawan son un pueblo reducido del distrito del Baram, en el norte de Sarawak, hoy parte de Malasia. Vivieron en largas casas comunales a orillas de los ríos y compartieron un horizonte cultural con kayanes, kenyah, kelabit y penan. Sarawak estuvo gobernado entre 1841 y 1946 por la dinastía de los Brooke, cuyo régimen pacificó la región tras las asambleas de paz del Baram de 1899, que pusieron fin a las expediciones de caza de cabezas que habían sustentado, en buena medida, el prestigio masculino.

El antropólogo Peter Metcalf, que realizó trabajo de campo en comunidades berawan durante la década de 1970, publicó en 1982 A Borneo Journey into Death, un estudio que sigue siendo referencia de la antropología de la muerte. Su método tiene una singularidad: los Berawan no ofrecen una doctrina sistemática sobre el más allá, de modo que Metcalf infiere su escatología a partir de los rituales mismos, tratando las prácticas funerarias como un texto que se lee y no como la ilustración de un credo previo.

Esta precisión metodológica importa porque el caso berawan suele circular en internet convertido en espectáculo: cadáveres presentados como objetos de horror, costumbres reducidas a la rareza, un Borneo imaginado como reserva de lo extremo. Tales versiones confunden la metáfora con la práctica y reproducen la mirada exotizante que la antropología crítica lleva décadas desmontando. Lo que documenta la etnografía es otra cosa: un sistema ritual de gran coherencia, en el que la comparación con la fermentación expresa un modo de pensar el tiempo, la materia y la responsabilidad de los vivos hacia los muertos.

El marco teórico parte de Robert Hertz, quien en 1907 propuso que la muerte no es un hecho biológico instantáneo, sino un proceso social con duración propia. Apoyado en fuentes sobre los pueblos de Borneo, observó que en las sociedades de doble sepultura, o entierro secundario, el estado del cuerpo, el destino del alma y la condición de los deudos avanzan en paralelo. La putrefacción húmeda corresponde a un periodo peligroso e inestable, y los huesos secos a la llegada a un estado estable. La muerte social se alinea con la orgánica, y el duelo se mide con el reloj de la descomposición.

A Hertz se suma la lectura de los ritos de paso de Arnold van Gennep, con sus fases de separación, margen y agregación, y la reflexión de Claude Lévi-Strauss sobre lo crudo, lo cocido y lo podrido. Para el estructuralismo, la cocción es una transformación cultural de los alimentos, mientras que la putrefacción es una transformación natural. Mary Douglas añadió que lo impuro surge de la materia fuera de lugar. El cadáver en descomposición es su ejemplo extremo; la fermentación del vino, su contrapunto: una putrefacción domesticada y puesta al servicio de la comunidad.

La analogía berawan descansa en una semejanza de procedimiento. Tanto el vino de arroz como el muerto requieren un recipiente cerrado, un tiempo prolongado, una vigilancia constante y la aceptación de un proceso que parece corrupción y produce valor. Del mismo modo que el vino no es bebible mientras fermenta, el muerto no es ancestro mientras se descompone. Esta forma de pensar no pretende describir el cuerpo literalmente, sino conceptualizar la maduración: lo que huele mal hoy es la promesa de lo que será socialmente útil mañana.

El funeral comienza en la casa comunal. El difunto es colocado en un ataúd o recipiente dentro de la vivienda, donde permanece durante meses, mientras los fluidos de la descomposición se canalizan y la comunidad convive con el olor y la presencia del cuerpo. Esta cohabitación prolongada no es indiferencia ante lo repugnante, sino una manera de obligar a los parientes a asumir colectivamente el costo de la muerte, y a los vivos a permanecer juntos en una condición de restricción ritual compartida.

Aquí aparece el primer debate historiográfico. Hertz sostenía una correspondencia casi mecánica entre el estado del cadáver y la condición del alma. Huntington y Metcalf, en Celebrations of Death, revisaron esa tesis: la duración del ritual depende también de factores sociales, como la reunión de recursos, la llegada de parientes lejanos o la organización de grandes festines. Metcalf mostró, en sus trabajos sobre los Berawan, que la economía ritual condiciona el calendario funerario, de modo que el reloj biológico y el reloj político se entrelazan sin coincidir.

Otro rasgo decisivo es la diferenciación. En la sociedad berawan no todos los muertos reciben el mismo tratamiento: el rango, la edad, el modo de morir y la posición del difunto determinan el tipo de ritual y el destino póstumo. Metcalf entiende esta variedad como una gramática, pues cada forma de manejar el cuerpo equivale a una afirmación sobre qué clase de persona fue el muerto y qué lugar ocupará entre los antepasados. La diversidad funeraria, lejos de ser desorden, es el vocabulario con que la sociedad se clasifica a sí misma.

La fase final traslada los restos óseos, ya secos, a una sepultura definitiva y cierra el ciclo con celebraciones comunitarias. Aquí interviene la segunda línea del debate: Maurice Bloch y Jonathan Parry, en Death and the Regeneration of Life, sostienen que los rituales funerarios convierten la muerte individual en un recurso de renovación colectiva, vinculándola con la fertilidad y la reproducción social. La imagen del vino encaja con esa perspectiva: de la putrefacción emerge una sustancia que alimenta la alegría del festín y refuerza los lazos de los vivos.

Conviene, sin embargo, introducir cautelas críticas. Primero, la analogía del vino es una inferencia interpretativa y no una teoría explícita formulada por los propios Berawan, de modo que atribuirles una doctrina cerrada sería caer en el error opuesto al del sensacionalismo: la sobreinterpretación erudita. Segundo, la etnografía capta un momento histórico determinado, anterior a la expansión del cristianismo y de la explotación maderera, que han transformado estas prácticas. Tercero, ningún paralelo universaliza: la fermentación explica una lógica local, no una ley de la muerte.

Esta lógica contrasta con la gestión contemporánea occidental de la muerte, que tiende a ocultar el proceso: el cuerpo desaparece en el hospital, la funeraria y el crematorio, y la descomposición se vuelve invisible. Los Berawan, en cambio, exponen la transformación ante la comunidad y la integran en la vida doméstica. El contraste no autoriza a idealizar una sociedad ni a condenar otra; recuerda que la repugnancia ante el cadáver está culturalmente modulada y que existen formas de elaborar el duelo que hacen del tiempo y de la materia aliados, no enemigos.

La tesis que se desprende de este recorrido es que el funeral berawan debe leerse como un proceso de producción de personas póstumas. El cadáver no es un residuo biológico que deba eliminarse, sino una materia que se trabaja, con tiempos, recipientes, cuidados y obligaciones colectivas. La fermentación del vino ofrece el modelo conceptual: una putrefacción controlada que, al madurar, produce algo de valor social. Este enfoque permite articular las teorías de Hertz, Van Gennep, Lévi-Strauss y Bloch y Parry sin reducir ninguna a las otras.

Mi aportación interpretativa consiste en subrayar la dimensión del trabajo. Lo que la comparación con el vino revela no es solo que la muerte sea un tránsito, sino que es una labor compartida que exige paciencia y distribuye responsabilidades entre parientes, vecinos y especialistas. El ancestro, en esta perspectiva, no es un dato natural sino un producto: algo que se hace y que puede hacerse mal. Esa posibilidad de fracaso explica la intensidad moral del ritual y la ansiedad que lo rodea, pues de la calidad del proceso depende la relación futura entre vivos y muertos.

En suma, el caso berawan ofrece una lección de método y de humildad. Obliga a leer los rituales como sistemas de pensamiento, a desconfiar del espectáculo y a reconocer que la comparación entre cadáver y vino es una herramienta heurística, útil mientras se mantenga como hipótesis fundada en la etnografía. Si algo demuestran las páginas de Metcalf es que comprender la muerte ajena exige tomar en serio la inteligencia con que otras sociedades convierten lo que más tememos, la corrupción del cuerpo, en el lenguaje con el que se piensan el tiempo, el parentesco y la continuidad de la vida.

Referencias

Bloch, M., & Parry, J. (Eds.). (1982). Death and the regeneration of life. Cambridge University Press.

Hertz, R. (1960). Death and the right hand (R. Needham & C. Needham, Trans.). Cohen & West. (Obra original publicada en 1907).

Huntington, R., & Metcalf, P. (1979). Celebrations of death: The anthropology of mortuary ritual. Cambridge University Press.

Lévi-Strauss, C. (1969). The raw and the cooked (J. Weightman & D. Weightman, Trans.). Harper & Row.

Metcalf, P. (1982). A Borneo journey into death: Berawan eschatology from its rituals. University of Pennsylvania Press.

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