Entre máscaras, ropas deformadas y visitas nocturnas, los mummers de Terranova transformaban durante el invierno las reglas de la vida cotidiana. El anonimato permitía jugar con la identidad, desafiar jerarquías y poner a prueba cuánto conocía una comunidad a sus propios miembros. Una antigua costumbre europea adquirió así una función particular en los puertos pesqueros del Atlántico norte. ¿Qué revelaba realmente una máscara? ¿Por qué llegó a inquietar a las autoridades?

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📷 Imagen generada por Meta AI para El Candelabro. © DR

El carnaval secreto de los mummers de Terranova: máscara, comunidad y orden social en el Atlántico norte

En las comunidades costeras de Terranova, durante las doce noches que median entre la Navidad y la Epifanía, grupos de personas con el rostro cubierto y el cuerpo deformado por prendas deliberadamente absurdas golpean puertas ajenas y exigen ser admitidos. Este ensayo sostiene que el mumming terranovense no es un simple residuo folclórico europeo, sino un dispositivo social de inversión controlada que permitió a comunidades aisladas renegociar jerarquías, reputaciones y lealtades sin destruirlas, y que sus prohibiciones episódicas revelan la desconfianza de las élites ante el anonimato festivo.

Conviene delimitar el objeto. Bajo el término mumming se agrupan prácticas heterogéneas: el teatro popular de tema heroico, las visitas domiciliarias de enmascarados y los desfiles de disfraz urbano. En Terranova predominó la visita doméstica, conocida también como janneying, en la que los visitantes, llamados mummers o jannies, ocultaban su identidad ante los anfitriones. La pregunta analítica no es solo de dónde procede la costumbre, sino qué problema social resolvía el anonimato y por qué fue percibido como una amenaza por las autoridades coloniales.

El marco teórico combina tres aproximaciones. De Mijaíl Bajtín procede la noción de lo carnavalesco, entendida como suspensión provisional de las jerarquías mediante la risa y la degradación. De Victor Turner, el concepto de liminalidad, que describe un umbral en el que las categorías sociales quedan temporalmente indeterminadas. A ello se añade la perspectiva de la historia social, atenta a las condiciones materiales en que la fiesta se produce. Ninguna basta por sí sola, pero su articulación evita tanto el idealismo simbólico como el reduccionismo económico.

Las raíces europeas del fenómeno son innegables, aunque su rastreo resulta problemático. Los colonos procedían sobre todo del suroeste de Inglaterra, en particular de Devon y Dorset, y del sureste de Irlanda, regiones donde el disfraz invernal y las representaciones navideñas estaban bien documentados. Henry Glassie, en su estudio sobre el mumming irlandés del condado de Fermanagh, mostró que estas prácticas poseían una gramática propia de visita, juego y obsequio. Esa gramática cruzó el Atlántico con los pescadores migrantes, pero no lo hizo como un objeto inerte: se transformó al encontrar un entorno distinto.

El debate historiográfico se articula en torno a la función de la costumbre. Herbert Halpert y John Story, editores de la obra fundacional sobre el mumming navideño en Terranova, privilegiaron la perspectiva folclorista: identificaron variantes, filiaciones europeas y formas de transmisión, y entendieron la tradición como continuidad cultural. Esta lectura tiene el mérito de documentar con minuciosidad, pero tiende a tratar la costumbre como supervivencia, es decir, como un fósil ritual cuyo sentido se habría perdido y cuya persistencia obedecería más a la inercia que a una necesidad social.

Gerald Sider formuló una crítica decisiva a esa premisa. Para él, el mumming de los puertos exteriores no era una supervivencia, sino una práctica viva anclada en las relaciones de la economía pesquera, caracterizada por el endeudamiento con los comerciantes, la interdependencia entre familias y la tensión latente entre iguales formales. En su interpretación, el disfraz permitía expresar agravios y reconfigurar vínculos en un periodo, el invierno, de menor trabajo y mayor tiempo social. La fiesta no repetía el pasado europeo, sino que respondía a un presente de dependencia y precariedad.

Ambas lecturas son parcialmente correctas y parcialmente insuficientes. La folclorista acierta al subrayar la genealogía europea, pero subestima la capacidad de resignificación local; la sociológica acierta al anclar la fiesta en relaciones materiales, aunque corre el riesgo de explicar toda manifestación simbólica por su función. Una posición intermedia reconoce que una forma heredada puede adquirir contenidos nuevos, y que lo decisivo no es el origen del gesto, sino la manera en que una comunidad lo reactiva, lo regula y lo carga de significado en circunstancias históricas concretas.

El funcionamiento del ritual ilustra esta articulación. Los visitantes ocultaban su identidad con máscaras, sábanas, encajes o almohadas, modificaban la silueta del cuerpo, alteraban la voz hablando incluso al inspirar y, en ocasiones, invertían el género de la vestimenta. Los anfitriones debían adivinar quiénes eran antes de ofrecer bebida y comida. Una vez descubierta la identidad, el disfraz perdía eficacia y el visitante se quitaba la máscara. El juego exigía, por tanto, un conocimiento íntimo del vecindario: solo se reconoce lo que se ha observado durante años.

Aquí reside una paradoja productiva. El anonimato no era ignorancia, sino una ficción compartida que ponía a prueba precisamente el saber comunitario. Quien lograba permanecer irreconocible demostraba astucia; quien identificaba a los intrusos demostraba pertenencia. La inversión carnavalesca, en el sentido de Bajtín, operaba así dentro de límites: se permitía la burla del orden doméstico y la irrupción en el hogar, pero la restauración de la identidad y el reparto de la hospitalidad devolvían el equilibrio. El desorden era una forma regulada de producir cohesión.

La liminalidad turneriana permite ahondar en el aspecto temporal. Las doce noches constituían un intervalo ritual entre el año que concluía y el que comenzaba, un umbral en el que las categorías cotidianas de edad, jerarquía y género podían suspenderse. Las cabezas de caballo y otros objetos zoomorfos refuerzan esta lectura, pues introducen figuras ajenas al orden humano ordinario. Conviene, sin embargo, matizar la idea de communitas: en Terranova el disfraz no producía una igualdad armoniosa, sino una igualdad tensa, atravesada por rivalidades, ajustes de cuentas y juegos de poder.

Esa tensión explica la desconfianza de las autoridades. Durante el siglo XIX, en el contexto de la colonia británica, el anonimato nocturno favoreció episodios de violencia e intimidación, lo que condujo a una legislación contra el mumming en la década de 1860 y a restricciones y sanciones posteriores, aplicadas de manera irregular. Las élites religiosas y políticas veían además en el disfraz una amenaza moral y una forma de desorden plebeyo. La prohibición no fue un simple exceso represivo, sino la respuesta a la ambivalencia real de una práctica capaz de cohesionar y de agraviar.

El siglo XX introdujo otra clase de amenaza, no jurídica sino estructural. La urbanización, el cierre de comunidades de pescadores tras la crisis del bacalao, la llegada de la televisión y la mayor circulación de automóviles debilitaron la sociabilidad de vecindad en que se sostenía la costumbre. Hacia las últimas décadas del siglo, la práctica parecía amenazada de extinción. Su posterior renovación, con grupos teatrales, festivales y publicaciones, convirtió el mumming en patrimonio consciente, lo que plantea un problema conceptual: ¿puede una costumbre mantener su sentido cuando se vuelve emblema identitario?

La respuesta exige distinguir entre la autenticidad como pureza de origen y la autenticidad como relación viva con una comunidad. Si se adopta el primer criterio, toda revitalización resulta sospechosa, pues el mumming contemporáneo difiere del practicado en los puertos de pesca. Si se adopta el segundo, la transformación no es corrupción, sino condición de supervivencia. Los desfiles públicos y las representaciones teatrales no sustituyen la visita doméstica, pero la prolongan en otro registro, donde el anonimato ya no pone a prueba el conocimiento íntimo del vecino, sino la afirmación de una identidad compartida.

La síntesis crítica de este recorrido permite sostener que el mumming terranovense debe entenderse como una tecnología social de la ambigüedad. Heredó de Europa una forma, pero la dotó de una función propia: regular, mediante la máscara, las tensiones de comunidades pequeñas, interdependientes y económicamente vulnerables. Su carácter secreto no radicaba en la clandestinidad, sino en la ficción compartida del desconocimiento, que convertía la sospecha en juego y el agravio en broma. Por eso fue valorado como lazo comunitario y, a la vez, temido por quienes administraban el orden público.

Como aporte interpretativo, cabe proponer que el mumming funcionó como una forma de auditoría simbólica de la comunidad. Cada visita sometía a examen quién conocía a quién, quién debía favores, quién merecía hospitalidad y quién había sido excluido. El disfraz no ocultaba a los participantes tanto como revelaba la red de relaciones que los sostenía. Desde esta óptica, la oposición entre continuidad folclórica y función social pierde fuerza: la forma heredada era el instrumento, y la necesidad local, la que decidía su uso.

Queda abierta una cuestión de fondo para la investigación futura: qué ocurre con esta auditoría simbólica cuando la comunidad que la practicaba ya no existe como tal. Las formas actuales de mumming, mediadas por el turismo, la escena y la memoria, sugieren que la práctica ha desplazado su función desde la regulación interna hacia la representación externa. Ello no implica pérdida, sino cambio de régimen. Comprender ese desplazamiento exige, para la historia y las ciencias sociales, abandonar la nostalgia por el origen y atender a las reglas con que cada generación reinventa el derecho a ocultarse para ser reconocida.

Referencias

Bajtín, M. (1984). Rabelais and his world. Indiana University Press.

Glassie, H. (1975). All silver and no brass: An Irish Christmas mumming. Indiana University Press.

Halpert, H., & Story, G. M. (Eds.). (1969). Christmas mumming in Newfoundland: Essays in anthropology, folklore, and history. University of Toronto Press.

Sider, G. M. (1976). Christmas mumming and the New Year in outport Newfoundland. Past & Present, 71(1), 102–125.

Turner, V. (1969). The ritual process: Structure and anti-structure. Aldine.

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