Entre las sombras del folclore gallego sobrevive una figura mucho más inquietante que la amable meiga de las postales: la chuchona, acusada de chupar la sangre y consumir lentamente la vida de los niños. Su historia mezcla miedo, enfermedad, creencias campesinas y sospechas hacia mujeres con saberes tradicionales. ¿Qué necesidad dio origen a esta aterradora figura? ¿Y cuánto de aquella creencia sobrevivió realmente hasta nuestros días?

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La «meiga chuchona»: la bruja que, según la tradición, robaba la vida de los niños

En Galicia circula desde hace generaciones un dicho que resume, mejor que cualquier tratado, la relación ambigua de esta tierra con su propia mitología: “eu non creo nas meigas, pero habelas, hainas”, es decir, “yo no creo en las brujas, pero haberlas, las hay”. Esa fórmula, hoy convertida en reclamo turístico y en título de fiestas populares, encierra sin embargo una paradoja incómoda. Porque bajo la imagen contemporánea de la meiga —sabia, benévola, casi una marca de identidad regional— sobrevivió durante siglos otra figura mucho más temible: la meiga chuchona, la bruja a la que se atribuía la costumbre de chupar la sangre y la vida de los niños pequeños hasta consumirlos. ¿Cómo convivieron, dentro de una misma palabra, la curandera que aliviaba los males del cuerpo y la depredadora nocturna que amenazaba la cuna? Responder a esa pregunta exige situar a la chuchona en el terreno donde realmente cobra sentido: el de una sociedad rural que necesitaba explicar, mediante el relato, aquello que la medicina no podía todavía explicar. festivalesdeespana

Contexto histórico: una cultura del “numinoso”

El antropólogo Carmelo Lisón Tolosana, en su monografía de referencia sobre la brujería gallega, situó esta creencia dentro de una inclinación cultural mucho más amplia: la fuerte atracción de la sociedad gallega tradicional por lo sobrenatural y lo “numinoso”, que se manifestaba tanto en una religiosidad ortodoxa como en una heterodoxia ligada a la creencia popular en las brujas y el mundo del mal asociado al demonio. Esa heterodoxia no desapareció con la cristianización del noroeste peninsular, sino que se entrelazó con ella: el mismo campesinado que acudía a misa recitaba, en noches señaladas, conjuros contra corvos, píntegas y meigas antes de prender la queimada. Este ritual, hoy convertido en espectáculo para visitantes, conserva su estructura simbólica original —tierra, agua, aire y fuego— y responde, según los investigadores, a una función antigua de purificación y protección frente a los espíritus dañinos, herencia probable de sustratos prerromanos y célticos fusionados después con el imaginario cristiano del diablo. unirioja

En ese universo rural, disperso en aldeas pequeñas y aisladas por la orografía gallega, la palabra oral era el principal vehículo de transmisión de saberes, normas y advertencias. La literatura de tradición oral gallega no se limitaba a entretener: servía para explicar el origen de las desgracias y para fijar, mediante el relato, pautas de comportamiento comunitario. La enfermedad infantil, la muerte súbita de un recién nacido, el niño que “se iba consumiendo” sin causa aparente para la medicina popular, encontraban en la figura de la chuchona una explicación tan terrible como operativa: alguien, una vecina con poderes ocultos, había sustraído la vida del niño.

Etimología y campo semántico

La palabra “meiga” procede del latín magus, mago o hechicero, y designa en gallego a la persona a la que se atribuye un pacto con fuerzas sobrenaturales. La propia Real Academia Española recoge la voz en ese sentido, como alguien que habría entrado en pacto con el diablo y obtenido poderes extraordinarios como consecuencia. Pero “meiga” nunca fue un término unívoco: bajo ese paraguas convivían registros muy distintos, desde la mujer sabia y curandera —la menciñeira, experta en hierbas y remedios— hasta la hechicera propiamente maléfica. Los folcloristas gallegos de comienzos del siglo XX, entre ellos Vicente Risco, figura central en la fundación de la etnografía gallega como disciplina moderna, contribuyeron a sistematizar estas figuras dentro de un proyecto más amplio de reivindicación cultural e identitaria, en el marco del galeguismo de la revista Nós. Esa labor de recopilación, valiosísima, plantea sin embargo una cuestión historiográfica que conviene no ocultar: buena parte de la tipología que hoy manejamos —meiga boa, meiga mala, meiga chuchona— nos llega filtrada por la mirada de estos intelectuales de entreguerras, lo que obliga a distinguir entre la creencia campesina original y su posterior elaboración literaria y nacionalista. ipp

La chuchona: rasgos de una vampira gallega

Dentro de ese abanico, la meiga chuchona ocupaba el extremo más oscuro. Los diccionarios y estudios etnográficos gallegos —entre ellos el Diccionario enciclopédico gallego-castellano de Eladio Rodríguez González (1958-1961) y el propio Lisón Tolosana— coinciden en describirla como una bruja que se untaba con ungüentos ocultos en la piedra del hogar para desplazarse por el aire, y que preparaba mejunjes destinados a chupar la sangre de los niños, de donde procede su nombre. El propio corpus etnográfico gallego llega a equipararla, sin rodeos, con una figura de estirpe universal: se la describe como la equivalente a los vampiros de la mitología popular gallega. La imagen es reveladora: mientras la meiga boa actuaba como agente de curación —del mal de ojo, de las fiebres, de los males “no naturales”—, la chuchona invertía esa función y se convertía en depredadora, en fuerza que extraía en lugar de restituir la vida. unirioja

No conviene, sin embargo, ceder a la tentación de convertir esta figura en un capítulo más de la literatura vampírica europea sin matices. La chuchona gallega no necesitaba colmillos ni ataúdes: operaba mediante el sueño, el descuido nocturno, la proximidad furtiva a la cuna. Su peligro era doméstico, silencioso, casi invisible, lo que la hacía culturalmente más temible que cualquier monstruo exótico, precisamente porque su amenaza podía habitar dentro del propio pueblo, bajo el rostro de una vecina conocida.

Una explicación para lo inexplicable

¿Por qué una comunidad necesitaba a la chuchona? La respuesta remite a una función que la antropología ha documentado en numerosas culturas campesinas: allí donde la mortalidad infantil era alta y la medicina carecía de herramientas para explicarla —muertes súbitas, retrasos en el desarrollo, enfermedades que hoy identificaríamos con nombres clínicos precisos—, el relato de la bruja chupadora ofrecía una causalidad tolerable. Atribuir la pérdida de un hijo a una agresión sobrenatural, y no al azar o a la impotencia médica, permitía a las familias situar el dolor dentro de un orden comprensible, e incluso actuar: vigilar, rezar, desconfiar de determinadas vecinas, reforzar la vigilancia nocturna sobre los recién nacidos. Las fuentes consultadas no permiten precisar con exactitud qué ritos defensivos específicos se asociaban en Galicia a la chuchona en particular, más allá de los recursos generales de protección infantil —amuletos, agua bendita, hierbas, encomiendas religiosas— documentados de manera más amplia para la brujería gallega; conviene, por tanto, no atribuirle prácticas concretas que no están firmemente establecidas en la bibliografía especializada.

Género, sospecha y ambivalencia social

Un estudio publicado en la revista Etnicex ha señalado un paralelismo incómodo entre la figura de la meiga y la de la mujer histérica en el discurso médico decimonónico: ambas comparten la condición de ser un personaje eminentemente femenino sobre el que recae un tratamiento social desfavorable que no encuentra equivalente masculino. La observación no es menor. La acusación de brujería, y en particular de “chuchonería”, recaía casi siempre sobre mujeres mayores, solteras, viudas o marginales, con frecuencia las mismas que ejercían de curanderas o parteras en la aldea. La ambivalencia era estructural: la mujer capaz de sanar era, por esa misma razón, sospechosa de poder dañar. Este patrón —el saber femenino informal oscilando entre el prestigio y la persecución— se documenta en amplias zonas de la Europa rural y no es exclusivo de Galicia, aunque aquí adoptó un vocabulario y una mitología propios. unirioja

Resulta significativo, en este sentido, que investigaciones comparativas recientes hayan situado a la meiga gallega junto a la sorgin del País Vasco, otra figura femenina de poderes ambiguos estudiada por José Miguel de Barandiarán, subrayando paralelismos culturales entre ambas tradiciones ibéricas del noroeste peninsular. Estas comparaciones sugieren que la chuchona no fue una anomalía gallega, sino una variante regional de un patrón ibérico más extenso de sospecha hacia el saber femenino no institucionalizado.

De la bruja temida a la marca cultural

El siglo XX transformó radicalmente el destino de la meiga, aunque no de manera uniforme. Un estudio publicado en 2019 en la revista Boitatá ha analizado precisamente ese proceso de resignificación: a lo largo de las últimas décadas, y en especial en el último siglo y medio, la imagen de la meiga gallega —originalmente vinculada al mal— fue reformulada culturalmente hasta representar hoy, para buena parte del público, la protección de quienes creen en sus poderes, sin perder del todo sus contornos primitivos de manipuladora de energías según sus propios intereses. Investigaciones más recientes han ido más allá y han documentado cómo la meiga se ha convertido en un activo de “place branding” para Galicia, integrada en festivales, rutas turísticas y productos de mercado que explotan su potencial identitario y su atractivo para el visitante.

En ese proceso de reconversión, la chuchona ha quedado sistemáticamente al margen. La Galicia que hoy celebra la Noite das Meigas, organiza queimadas para turistas y convierte a la bruja en icono de postal necesita una figura domesticada, evocadora pero no verdaderamente amenazante. La chuchona, en cambio, remite a un miedo demasiado concreto —la muerte de un hijo— para resultar rentable como folclore de consumo. Su desaparición relativa del imaginario público contemporáneo no responde, por tanto, a un olvido casual, sino a una selección cultural: se ha preservado la meiga que vende, y se ha silenciado la que inquieta.

Perspectiva crítica: entre la creencia campesina y la reconstrucción letrada

Conviene no dar por establecido más de lo que las fuentes permiten. Buena parte de lo que hoy se presenta como “tradición ancestral” de la chuchona llega mediada por la generación de etnógrafos y escritores galeguistas de comienzos del siglo XX, empeñados en construir un corpus mitológico propio para Galicia dentro de un proyecto cultural y político más amplio. Esto no invalida la existencia de la creencia —documentada en fuentes lexicográficas, judiciales y en la literatura de tradición oral recogida por distintos investigadores—, pero sí obliga a distinguir entre el núcleo de creencia popular efectivamente atestiguado, verificable en diccionarios y compilaciones anteriores a esa reelaboración, y los elementos que pudieron ser enfatizados, sistematizados o incluso levemente reinterpretados por una generación de intelectuales interesada en dotar a Galicia de una mitología comparable a la de otras culturas europeas con fuerte tradición de brujería, como la vasca o la centroeuropea. La historiografía actual, más atenta a estas capas de mediación, tiende a presentar la tipología de meigas —boas, malas, chuchonas— como una síntesis del siglo XX sobre materiales de raíz más antigua, y no como una clasificación fijada desde tiempos inmemoriales.

Conclusión

La meiga chuchona no fue, en el fondo, sino una respuesta narrativa a uno de los temores más antiguos y universales de cualquier sociedad campesina: la fragilidad de la vida en la primera infancia. Detrás de sus ungüentos y su vuelo nocturno late una función muy concreta, la de convertir el dolor inexplicable en relato transmisible, y la vigilancia sobre los recién nacidos en un deber comunitario reforzado por el miedo. Su progresiva desaparición del imaginario público —sustituida por la meiga amable de los folletos turísticos— dice tanto sobre la evolución de Galicia como sobre la propia naturaleza del folclore: un repertorio vivo que cada época recorta, reelabora y exhibe según sus propias necesidades, conservando de sus figuras aquello que resulta útil y silenciando aquello que sigue doliendo.

Estudiar a la chuchona, por tanto, no es solo rescatar una curiosidad etnográfica menor, sino asomarse a la manera en que una cultura entera negoció, durante siglos, su relación con la muerte infantil, el poder femenino no institucionalizado y los límites de lo explicable.

Bibliografía

  • Lisón Tolosana, C. (1979). Brujería, estructura social y simbolismo en Galicia. Madrid: Akal.
  • Câmara, Y. R., & Pizarro Portilla, M. P. (2019). Las meigas gallegas – “Haberlas, hailas”: a ressignificação da imagem da bruxa na Galiza. Boitatá: Revista do GT de Literatura Oral e Popular da ANPOLL, (28), 177-193.
  • Martinez, B. (2023). Galicia: “The land of the Meigas”. E-Revista de Estudos Interculturais do CEI-ISCAP, (11).
  • Adalid Rodríguez, R. J. (2019). Entre la sorgin y la meiga. Relaciones y paralelismos culturales. Etnicex: Revista de Estudios Etnográficos.
  • Cousillas Rodríguez, M. Semiotización de la cultura popular gallega. Dialnet (Universidad de La Rioja).
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