Entre Auschwitz y el lago Balatón transcurre una vida marcada por la tragedia, la disidencia y la búsqueda de la libertad. Ágnes Heller convirtió la vida cotidiana en un problema filosófico fundamental: el espacio donde se reproducen las costumbres, se afianza el poder y emerge la autonomía personal. ¿Cómo puede la rutina convertirse en una forma de servidumbre? ¿Por qué la libertad comienza en los actos más ordinarios de nuestra existencia?

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La vida cotidiana como destino y como libertad: Ágnes Heller y la filosofía de lo cotidiano entre Auschwitz y el Balatón

Introducción: morir en lo cotidiano

El 19 de julio de 2019, una mujer de noventa años salió a nadar en el lago Balatón, cerca de Balatonalmádi, la conocida “costa” de veraneo de los húngaros. No regresó a la orilla. Ágnes Heller —superviviente del Holocausto, discíbula predilecta de Georg Lukács, fundadora de la Escuela de Budapest, disidente del socialismo real, emigrante en Melbourne y en Nueva York, una de las últimas grandes figuras de la filosofía europea del siglo XX— murió practicando lo que la filosofía burguesa llamaría con desdén una “actividad banal”: nadar en un lago, en un día de verano, a la edad en que casi nadie nada ya. Habermas, al enterarse, dijo de ella que “la vida irradiaba de Agnes Heller hasta el último instante; su cerebro jamás se cansaba”. Pocos meses antes, al cumplir noventa años, había definido su propia identidad con una frase que resume una biografía entera: “Húngara, judía, mujer y filósofa. Solo me mantengo de pie permanentemente por lo último: la filosofía” .

La escena del Balatón tiene para quien conoce su obra algo de epílogo deliberado por la historia. Heller había consagrado su primer gran libro —A Mindennapi Élet (La vida cotidiana), publicado en Budapest en 1970 por la editorial de la Academia Húngara — a demostrar que lo cotidiano no es el residuo sin interés de la existencia, sino el lugar exacto donde se juega la condición humana: allí se reproduce la vida, allí se sedimenta la moralidad, allí el poder se vuelve hábito y allí, también, la libertad puede o no echar raíces. Que la filósofa de la vida cotidiana muriera en medio de un acto cotidiano —un baño en el lago— es uno de esos detalles que la novela no se atrevería a inventar y que la historia, a veces, regala a la reflexión.

El presente ensayo se propone recorrer la trayectoria intelectual de Heller con un fin preciso: explicar por qué la vida cotidiana llegó a ser, para una pensadora formada en el marxismo más ortodoxo y perseguida por el poder más burocrático, el problema filosófico por excelencia. No se trata de una erudición caprichosa. Cuando Heller escribió su libro, tanto el capitalismo de consumo occidental como el “socialismo existente” del Este declaraban, cada uno a su manera, haber resuelto el problema de la vida de todos los días: el primero prometiéndola abundancia, el segundo protección. Heller sospechó, desde la experiencia de dos totalitarismos, que ambas promesas ocultaban la misma servidumbre. Su filosofía de lo cotidiano nació de esa sospecha, y su biografía es, en gran medida, la demostración dramática de sus tesis.

I. Budapest: la infancia bajo el signo de la catástrofe

Ágnes Heller nació en Budapest el 12 de mayo de 1929, en una familia judía asimilada de clase media. Su padre, László Heller, era abogado; su madre, Angéla, ama de casa. El padre tenía para la hija un proyecto peculiar: no quería que fuese “feliz” en el sentido convencional, sino que llegase a algo absurdo y grande, filósofa o compositora, porque —decía— “es lo más absurdo para una chica, y yo quiero lo más absurdo para ti” . La frase, contada por ella misma en innumerables entrevistas, revela ya el tono de su vida: la dignidad de lo improbable, la elección consciente de lo que el mundo considera imposible.

El Budapest de su infancia era una ciudad de contrastes violentos. Hungría, mutilada por el Tratado de Trianon de 1920, vivía bajo la regencia autoritaria y semifascista de Miklós Horthy, con un parlamento conservador, una burguesía judía notablemente integrada en la vida cultural y económica, y una legislación antisemita que, desde el “numerus clausus” universitario de 1920, iba cerrando el cerco sobre esa misma burguesía. Los Heller eran exactamente el tipo de familia que la ideología húngara de entreguerras consideraba a la vez indispensable e insoportable: ilustrados, laicos, patriotas húngaros de confesión judía, en la línea de las grandes figuras de la asimilación que habían hecho de Budapest, en la belle época, uno de los centros culturales de Europa.

Ese mundo se derrumbó en marzo de 1944, cuando la Alemania nazi ocupó Hungría y comenzó, con una eficacia tardía pero despiadada, la deportación de los judíos húngaros, la mayor parte de los cuales morirían en Auschwitz. László Heller, que había empleado su formación jurídica y su conocimiento del alemán en ayudar a otros a reunir los papeles necesarios para emigrar, fue deportado a Auschwitz, donde murió . Ágnes y su madre escaparon de la muerte por los márgenes más estrechos: según el relato que Heller repitió toda su vida, consiguieron fugarse de un tren de deportación; algunas fuentes secundarias resumen el episodio diciendo simplemente que madre e hija “evitaron la deportación”. La diferencia no es menor, porque el testimonio de la fuga —saltar de un tren en marcha hacia la muerte— condensa el gesto que atravesará toda su filosofía: incluso en las condiciones más cerradas, queda un margen de acción individual, una rendija por donde la vida se insinúa.

Heller contó después que el Holocausto le dejó una pregunta permanente, que ella formuló así: “Siempre me interesó la pregunta: ¿cómo pudo ocurrir esto? ¿Cómo puedo entenderlo? Esa experiencia del holocausto se unió a mi experiencia en el régimen totalitario. Esto planteó en mi indagación preguntas muy parecidas: ¿cómo pudo suceder? ¿Cómo pudo la gente hacer cosas así?”. La observación es clave para entender su obra: la pregunta por lo cotidiano no fue para Heller una moda académica importada, sino la forma madura de una pregunta infantil. El mal, pensaba, no ocurre solo en los grandes escenarios de la historia; ocurre, sobre todo, en la cocina, en la cola del pan, en la frase dicha a la mesa. Y también el bien.

II. De la química a la filosofía: Lukács y los años de aprendizaje

Terminada la guerra —la “liberación” soviética, el asedio de Budapest de 1944-1945, la ocupación que se volvía nueva tiranía—, la joven Heller se matriculó inicialmente en química, con la idea práctica de una ciencia sólida y moderna. Pero asistió a una conferencia de Georg Lukács, entonces el filósofo marxista más célebre del mundo de habla no rusa, y lo que escuchó —confesó— fue “lo más importante que jamás había oído”: quiso entender lo que aún no entendía. Se cambió a filosofía en la Universidad de Budapest, donde pronto se convirtió en la alumna estrella y colaboradora de Lukács .

La relación con Lukács fue el hecho formativo decisivo de su vida intelectual, y conviene describirla con precisión, porque muchas lecturas posteriores la han aplanado. Lukács era una figura doblemente legendaria: autor de Historia y conciencia de clase (1923), la gran obra heterodoxa del marxismo occidental, y a la vez uno de los intelectuales que había sobrevivido a las purgas estalinistas haciendo concesiones humillantes, entre ellas la autocensura del mismo libro de 1923 y la adhesion a posiciones sofocantes durante los años del terror. En los años cuarenta y cincuenta dirigía en Budapest un seminario que los estudiantes vivían casi como una orden secular. Heller ingresó en ese universo con la avidez de los que han visto el abismo, y con una lealtad que, sin embargo, no renunció jamás a su independencia: en su breve autobiografía intelectual confesaría que eligió trabajar la ética, y no la estética —la especialidad del maestro—, precisamente para no convertirse en su sombra . “Lukács me influyó profundamente, especialmente al principio —escribió—, y aun así me protegí de convertirme en su sombra o incluso en una mera seguidora. Siempre quise seguir mi propio camino.”

En 1955 defendió su tesis doctoral, dedicada —según el relato que ella misma hizo de su formación y recogen quienes la conocieron— a las ideas éticas del pensador ruso Nikolái Chernyshevski; el trabajo derivó en su primer libro, que Heller repudió años después sin piedad, llamándolo “un mal libro” . El detalle merece subrayarse: la deshonestidad intelectual le era tan ajena que incluía entre sus “malos libros” la obra con la que se doctoró. Esa severidad consigo misma —un rasgo de carácter tanto como un método— explica que su filosofía se reelaborase sin cesar, y también que llegara a corregir sus propias tesis de juventud en ediciones sucesivas de sus obras.

Aquellos eran los años del estalinismo húngaro: el juicio de Rajk de 1949, las cárceles llenas de comunistas antiguos, la economía convertida en instrumento de estrangulamiento político. Heller, como tantos supervivientes judíos de su generación, creyó entonces en el comunismo con la fe de quien necesita una explicación total del horror recién vivido: “me convertí en una apasionada sionista, marxista y comunista —recordó—, embrujada por el optimismo histórico y el concepto de redención presentes en esas visiones del mundo” . La frase es espléndida y trágica: se embruja con el optimismo quien ha visto el peor de los mundos. Y es también, aunque ella no lo subrayara, la primera formulación de su tema de siempre: la necesidad de dar sentido a lo cotidiano frente a la sinrazón.

III. 1956 y el largo invierno: destierro académico

La revolución húngara de octubre de 1956 fue el acontecimiento político decisivo de su vida. La insurrección de Budapest —muchos obreros, estudiantes e intelectuales contra el régimen soviético y su aparato local— fue aplastada por los tanques en noviembre, pero dejó una herida indeleble en toda una generación de marxistas húngaros: demostró que el “socialismo existente” no era una deformación superable del marxismo desde dentro, sino quizá su perversión estructural. Heller tomó parte en los debates renovadores que precedieron a la revolución y quedó marcada por ella para siempre; como escribirían sus biógrafos, la revolución confirmó su convicción de que lo que el marxismo podía significar realmente para la gente era la autonomía política y la determinación colectiva de la vida social .

La venganza del régimen de János Kádár fue implacable con los filósofos. Heller fue expulsada del partido y despedida de la universidad en 1958 por negarse a acusar a Lukács de colaboracionista durante la revolución . El gesto —rehusar comprar su libertad con la condena del maestro, cuando condenar habría sido la puerta de regreso— fija su carácter con precisión de cirujano. Durante cinco años vivió en el limbo: enseñó en un colegio de niñas, sobrevivió con traducciones y trabajos menores, fue objeto de denuncias y vio cómo antiguos amigos dejaban de saludarla por miedo . No pudo reincorporarse a la investigación hasta 1963, cuando fue invitada a incorporarse al Instituto de Sociología de la Academia Húngara de Ciencias .

Esos años de silencio forzado no fueron perdidos. Heller leyó a los clásicos —Aristóteles sobre todo— y maduró el giro que definiría su obra: de la crítica del capitalismo a la crítica de la vida cotidiana. Su libro de 1966 Az aristotelési etika és az antik ethos (La ética aristotélica y el ethos antiguo), escrito según quienes la trataron en aquellos años en plena desesperación postrevolucionaria , y el volumen de ensayos Társadalmi szerep és előítélet (Papel social y prejuicio, 1966), cuyo subtítulo húngaro lo anuncia ya: “dos estudios en torno a la vida cotidiana”, muestran a una pensadora que se acerca a su tema por el lado de la moralidad concreta: ¿cómo vive la gente, qué cree, qué teme, qué repite?

IV. La Escuela de Budapest

Desde 1963 se fue constituyendo alrededor de Lukács lo que la historia de las ideas conoce como Escuela de Budapest: un grupo formado por Heller, su marido Ferenc Fehér, György Márkus, Mihály Vajda y, con vínculos más laxos, András Hegedüs, István Eörsi, János Kis y György Bence . Su programa era audaz dentro de un país satélite: renovar la crítica marxista frente al “socialismo practicado y teórico”, y pensar la liberación desde abajo, desde el nivel de los valores, las creencias y las costumbres de la vida cotidiana .

La escuela era, en el sentido fuerte, una escuela: leían juntos, discutían juntos, escribían juntos. El Budapest intelectual de los sesenta —con su gula edulcorada de régimen, su escasez relativa, sus conciertos, sus tertulias— ofrecía un contraste perfecto con la academia occidental: allí la filosofía era, todavía, un asunto de vida o muerte, y los filósofos lo sabían. Heller y sus colegas lo pagaron con creces. Tras la muerte de Lukács en junio de 1971, y con la Primavera de Praga todavía castigada como advertencia, el aparato del partido lanzó en 1973 una campaña oficial contra la “escuela de Lukács”: Heller y varios colegas fueron apartados del Instituto de Filosofía, se les prohibió publicar y se les retiraron los pasaportes. El grupo quedó confinado a lo que sus miembros llamaban con ironía el “monasterio de la niebla”: vigilados, aislados, sobreviviendo de traducciones y de economía sumergida intelectual.

Es importante no idealizar esta etapa. La Escuela de Budapest produjo algunos de los textos más originales del marxismo tardío —entre ellos Dictadura de las necesidades (1983), escrito en colaboración por Fehér, Heller y Márkus—, pero también heredó las ambigüedades del propio Lukács: la fidelidad retórica a un marxismo que la experiencia desmentía, y una cierta dificultad para pensar el pluralismo que la disidencia exigía. Heller, que en esto como en otras cosas fue la más audaz del grupo, resolvería la tensión del modo más drástico: rompiendo, paso a paso, con el marco mismo del marxismo.

V. La vida cotidiana: anatomía de un libro capital

V.1 Génesis, estructura y circulación mundial

En 1970, la editorial estatal Akadémiai Kiadó publicó A Mindennapi Élet . La circunstancia es notable: un libro de filosofía radical, que cuestionaba tanto el capitalismo como el socialismo burocrático, veía la luz en la Hungría de Kádár gracias al deshielo relativo que seguía a la reforma económica de 1968 y a la protección residual que aún ejercía el nombre de Lukács, vivo pero ya enfermo. La edición húngara incluía, junto al texto principal, un apéndice de “Notas” en el que Heller respondía a las objeciones de los primeros lectores y matizaba su marco conceptual: un detalle raro en la filosofía del siglo XX, y que revela su carácter dialogante; el libro era, para ella, un proceso abierto, no un monumento.

El libro comenzó a viajar de inmediato, por vías que dicen mucho del mundo intelectual de la época. Manuel Sacristán tradujo al español, para el sello Grijalbo, el volumen de ensayos afín Historia y vida cotidiana: aportación a la sociología socialista (México, 1972) ; en Brasil aparecería O cotidiano e a história (Río de Janeiro: Paz e Terra, 1972), traducción de Carlos Nelson Coutinho y Leandro Konder, que llegaría a múltiples ediciones. En Barcelona, Península publicó en 1977 Sociología de la vida cotidiana —traducción de José-Francisco Yvars y Enric Pérez Nadal— y en 1982 La revolución de la vida cotidiana . Hans Joas, el joven sociólogo alemán, editó y prologó la edición alemana de Suhrkamp, Das Alltagsleben. Versuch einer Erklärung der individuellen Reproduktion (1978) , que situaba a Heller en el corazón del debate germano sobre acción y vida social. El mundo anglófono tuvo que esperar hasta 1984, cuando Routledge & Kegan Paul publicó en Londres la traducción inglesa de G. L. Campbell, Everyday Life —una demora que explica en parte por qué su recepción anglosajona fue más tardía que la europea continental y latinoamericana. En 2017 apareció, ya nonagenaria, la traducción china. Es decir: el libro escrito en un país socialista, en la lengua de una pequeña nación periférica, recorrió el mundo de la Guerra Fría por las rutas del disenso de izquierdas.

V.2 El argumento: una ontología de la persona

¿De qué trata La vida cotidiana? En su forma más seca, es un intento de construir una teoría filosófica —no sociológica, no psicológica— del nivel más elemental de la existencia humana: el que Marx había evocado en las tesis sobre Feuerbach cuando definía al hombre como “conjunto de relaciones sociales” y que tanto el marxismo ortodoxo como la fenomenología habían dejado sin elaborar. Heller parte de una distinción fundamental: la vida social se divide, analíticamente, entre la reproducción social —la producción, el Estado, las instituciones macro— y la reproducción individual de los seres humanos, es decir, todo lo que cada uno de nosotros hace cada día para seguir siendo un ser humano: comer, vestirse, hablar, criar, aprender, recordar, repetir. Lo cotidiano es el ámbito de la reproducción individual, y ese ámbito, sostiene Heller, es constitutivo, no accesorio: no hay personas fuera de él, y no hay conciencia moral que no pase por sus hábitos.

Sobre esa base construye su conocida tipología de las objetivaciones. Son objetivaciones en sí aquellas producciones humanas —el lenguaje, las normas, los usos, los utensilios, las costumbres— que vivimos como naturaleza, sin preguntarnos por ellas: el medio anónimo en que la reproducción individual transcurre. Son objetivaciones para sí —la ciencia, el arte, la filosofía, y en cierto modo la religión y la moral reflexiva— aquellas esferas de actividad humana que han desarrollado fines internos, lenguajes propios y criterios de excelencia específicos, y que por eso pueden sostener una distancia crítica frente a lo dado. Entre ambas planos mediatizan las instituciones. La vida cotidiana, en sí misma, tiende a la heteronomía: es pragmática, instrumental, orientada a la repetición. Heller la llama, con una expresión memorable que resume su crítica, la vida del espíritu servil (en húngaro, szolgalelkűség): una conciencia que acepta el mundo tal como se le da, que resuelve cada situación con el repertorio recibido, que teme la sorpresa.

Pero —y aquí está el corazón normativo del libro— ese espíritu servil no es el destino. La vida cotidiana puede ser humanizada: puede elevarse del mero nivel del individuo al nivel de la especie, del personaje genérico a la persona. Y eso solo ocurre cuando las objetivaciones para sí —una obra de arte, un saber científico, una idea filosófica— irrumpen en lo cotidiano y modifican la estructura de las necesidades y los hábitos. No se trata, advierte Heller, de “ilustrar” al pueblo desde fuera, sino de un proceso que ella asociaba a la emancipación radical: las revoluciones políticas que no transforman la vida cotidiana acaban revirtiendo en nuevas formas de servidumbre. De aquí el título de su ensayo clave de la época, publicado en la revista estadounidense Telos en otoño de 1970: “La teoría marxista de la revolución y la revolución en la vida cotidiana” .

El libro dedica análisis densos a los dos pilares antropológicos de lo cotidiano: el lenguaje —que Heller considera la objetivación primera, condición de toda comunidad humana— y la familia —que examina con frialdad sistémica y lucidez política: núcleo originario de la reproducción individual, pero también escuela de la dependencia y escenario de una división sexual del trabajo que el socialismo, a su juicio, había conservado intacta o incluso reforzado. Añade un tratamiento de la psique como estrato sedimentado bajo la conciencia cotidiana —afectos, pulsiones, sentimientos como señales de orientación— que anticipa su Teoría de los sentimientos de 1979. Toda esta arquitectura se sostiene, matizada por el apéndice de “Notas”, dentro de un vocabulario marxista: las necesidades, la especie, el trabajo, la alienación. Y sin embargo, como advirtió pronto la recepción, el centro de gravedad del libro ya no está en la crítica de la economía política, sino en la antropología filosófica: es un libro sobre lo que significa ser persona en un mundo regido por la repetición.

V.3 Lo cotidiano frente a sus vecinos: Lefebvre, Schütz y Kosík

Situar el libro en su paisaje intelectual ayuda a medir su originalidad. En Francia, Henri Lefebvre había inaugurado la crítica de la vida cotidiana con Crítica de la vida cotidiana (1947) y su segunda entrega (1961): su enfoque era eminentemente sociológico y marxista, orientado a la alienación en el consumo y a la “revolución permanente” de lo concreto. Heller conocía ese horizonte, pero su empeño era distinto y en parte anterior: construir una ontología de la vida cotidiana como forma de ser de la persona, no solo una crítica de sus deformaciones históricas. Frente a Husserl y a Alfred Schütz —cuya fenomenología del mundo de la vida cotidiana respeta y discute— objeta que describir las estructuras del Lebenswelt no basta: hay que historicizarlas, mostrar cómo las relaciones sociales, la división del trabajo y las clases penetran la conciencia común. Y frente a Heidegger y Sartre, que trataban lo cotidiano como esfera de la inautenticidad o de la mala fe, Heller sostiene la tesis inversa y más difícil: lo cotidiano es el lugar irrenunciable de la moral y la libertad; el asco romántico por lo vulgar es, en el fondo, desprecio por la gente común.

En el propio bloque del Este, el paralelo más próximo es el checo Karel Kosík, cuya Dialéctica de lo concreto (1963) desarrollaba una fenomenología marxista del “pseudoconcreto” —la costra de apariencias inmediatas que oculta la totalidad histórica—. Heller y Kosík comparten el impulso revisionista y la convicción de que la revolución es, antes que nada, desmantelamiento de lo pseudoconcreto en la conciencia; pero mientras Kosík filosóficamente aterriza en la totalidad, Heller aterriza en la persona, en su reproducción diaria, en sus vergüenzas y necesidades. Por eso su libro, aunque fuera recibido como sociología, es en rigor una ética disfrazada: pregunta qué tipo de persona produce cada forma de vida cotidiana.

VI. El exilio: Melbourne y Nueva York

En 1977, el azar y la generosidad académica abrieron una puerta. John Carroll, catedrático de sociología de la Universidad La Trobe de Melbourne, viajó a Budapest y cenó con Heller y Fehér para hablar de una posible incorporación a su departamento . Seis meses después, la pareja se instalaba en Australia; Heller comenzó como senior lecturer en enero de 1978 y permaneció en La Trobe hasta finales de 1986 . En 1986 ambos acceptaron cátedras conjuntas en la New School for Social Research de Nueva York, donde Heller llegaría a ostentar la cátedra Hannah Arendt de Filosofía .

Australia fue para ambos, según el testimonio de Carroll, una escuela de democracia: “Agnes y Ferenc aprendieron sobre la democracia en Australia, y sus opiniones políticas cambiaron bastante durante su estancia allí” . Su casa de Melbourne fue un salón: cenas de veinte o treinta invitados, conversación feroz, jóvenes investigadores alimentados con ideas y contactos. Desde ese salón salió también, en 1980, la revista Thesis Eleven, de la que Heller y Fehér fueron cofundadores y alma mater durante décadas —hoy una de las publicaciones de teoría social más respetadas del mundo anglófono, prueba del capital institucional que el exilio húngaro supo crear en el hemisferio sur.

El exilio fue, además, prodigiosamente fértil. En poco más de una década aparecieron La teoría de las necesidades en Marx (1976), El hombre del Renacimiento —traducción inglesa de A reneszánsz ember (1967)—, Filosofía radical (1978), Teoría de los sentimientos (1979), Teoría de la historia (1982) y, ya en Nueva York, El poder de la vergüenza (1985), Más allá de la justicia (1987) y Ética general (1989). El hombre del Renacimiento, por cierto, esconde una clave de lectura: quienes mejor la conocieron lo consideran la obra “madura” temprana, el Ur-Heller, el compendio de los temas —medida, destino, moderación, sentido— a los que volvería medio siglo . Y El poder de la vergüenza retoma el hilo de lo cotidiano con una vuelta de tuerca característica: si La vida cotidiana analizaba la reproducción del individuo, El poder de la vergüenza analiza sus emociones morales —la vergüenza, la vergüenza ajena, la dignidad— como instancias de racionalidad práctica capaces de poner límites a la sinrazón del mundo. El título húngaro lo dice: Mindennapi élet és racionalitás —vida cotidiana y racionalidad—.

VII. Madurez: historia, ética, modernidad

A partir de los años ochenta, la obra de Heller se despliega en tres direcciones que conviene distinguir, porque la crítica ha solapado a menudo. La primera es la reconstrucción del marxismo: junto a Fehér, Márkus y Vajda firma los grandes textos colectivos de la Escuela de Budapest, desde Dictadura de las necesidades (1983) —un análisis del estalinismo como sistema de administración paternalista de las carencias— hasta Izquierda del Este, izquierda del Oeste (1987), donde se produce el examen de conciencia definitivo: la izquierda occidental, arguyen, no ha entendido la naturaleza del totalitarismo soviético; la del Este, la naturaleza de la democracia. La segunda dirección es la filosofía moral: Más allá de la justicia y Ética general elaboran una ética de las virtudes poskantiana, con ecos de MacIntyre con quien dialogaba y discrepaba, y de su maestro en la distancia, Arendt. La tercera es la teoría de la historia y de la modernidad: Teoría de la historia (1982), Teoría de la modernidad (1999) y una serie de ensayos sobre los “tres lógicos de la modernidad” que la situaron en el centro del debate posmoderno, dialogando y polemizando con Lyotard, Habermas, Foucault y Castoriadis.

Un leitmotiv recorre estas obras: la contingencia como condición de la libertad. Contra todo destino de la historia —teológico, hegeliano o marxista—, Heller sostiene que la modernidad no tiene un sentido que cumplir, sino posibilidades que elegir. La vida cotidiana reaparece aquí como escenario de esa elección: una sociedad es libre en la medida en que sus miembros pueden dar forma a su identidad individual y colectiva en la vida de todos los días, y no solo en las urnas . Esta evolución le valió el reproche, tanto de la izquierda ortodoxa como de antiguos compañeros de escuela, de haber “abandonado” el marxismo; Heller respondía con su habitual serenidad que no había abandonado nada que no hubiese ya abandonado a sus adoradores. Lo cierto es que su postura madura —un radicalismo democrático escéptico, antifundamentalista, amante de la duda (“debemos aprender a dudar —decía—; el mundo moderno no puede funcionar sin la duda” )— es hoy la más legible de todas las que surgieron del marxismo occidental.

La madurez incluyó también un regreso estético tardío y luminoso: El tiempo está descompasado: Shakespeare como filósofo de la historia (2002), La comedia inmortal (2005), El concepto de lo bello (1998) y estudios sobre ópera. Quien se había negado a ser la especialista en estética de Lukács terminó siendo una de las grandes pensadoras del arte del siglo XXI, con una tesis simple y honda: el arte es la objetivación para sí por excelencia, y por eso su experiencia transforma la vida cotidiana.

VIII. Regreso a Hungría y combate por la democracia

Tras la caída del Muro, Heller regresó a Hungría, donde fue nombrada miembro de la Academia de Ciencias húngara , enseñó en Budapest y Szeged, y organizó su vida en ritmo de equilibrista: medio año en Budapest, medio en Nueva York, entre el Ferencváros del alma, la ópera, el fútbol y el aula. Recibió los honores que le habían sido negados: el Premio Széchenyi (1995), el Premio Hannah Arendt de Filosofía Política de Bremen (1995), el Premio Sonning (2006), la Medalla Goethe (2010), la Medalla Wallenberg (2014), el Premio Internacional Willy Brandt (2015) y un doctorado honoris causa por Innsbruck (2015), entre muchos otros .

Pero el regreso no fue triunfal. En la Hungría postcomunista, su figura quedó pronto politizada: admirada por los liberales y la izquierda democrática, sospechosa para la derecha nacional, y criticada por unos y otros según coyunturas . Heller no se retiró a la torre de marfil. Participó en campañas cívicas —en 2010 se sumó junto a otras veintiséis mujeres destacadas a la campaña por un referéndum sobre cuotas femeninas en el Parlamento — y se convirtió, ya octogenaria, en una de las voces más incómodas contra el gobierno de Viktor Orbán, cuya “democracia iliberal” denunciaba con la misma precisión con que medio siglo antes había denunciado la dictadura de los aparatos . En junio de 2018, la prensa afín al gobierno lanzó contra ella una campaña personal, presentándola como cabecilla de una conspiración financiada desde el exterior; Heller denunció públicamente las amenazas de muerte que recibió, y el episodio —que la prensa internacional recogió con estupor— selló su condición de cosciencia crítica de su país. Había vuelto, como señaló el obituario del New York Times, a un país donde repetidamente no era bienvenida .

En sus últimos años escribió sobre los temas más próximos a su biografía: La resurrección del Jesús judío (2002), Sobre la irresolubilidad de la cuestión judía (2004), Trauma (2006), Sansón (2007). La niña que había saltado del tren de la muerte volvía, al final, a examinar lo que el siglo le había hecho y lo que ella había aprendido de ello.

IX. Muerte en el lago

El 19 de julio de 2019, en Balatonalmádi, Ágnes Heller sufrió un paro cardíaco mientras nadaba en el Balatón . Tenía noventa años y llevaba medio siglo enseñando, escribiendo, polemizando. Fue sepultada en el cementerio judío de la calle Kozma, en Budapest. La frase de Habermas sobre su cerebro insaciable y la escena del baño matinal componen, juntas, el epitafio más exacto: una filósofa de la vida cotidiana que no abandonó lo cotidiano ni en la muerte.

X. Recepción, controversias y legado

La recepción de La vida cotidiana siguió las rutas asimétricas de su circulación. En América Latina y en el sur de Europa, donde las traducciones llegaron pronto y donde el debate marxista estaba vivo, el libro se convirtió en referencia temprana de la sociología y la filosofía de lo cotidiano; la mediación de Sacristán, en el mundo hispanohablante, fue decisiva. En el mundo anglosajón, la crítica académica consolidada llegó con reseñas como la de Richard Wolin en Theory and Society (1987), que saludaba el empeño de combinar fenomenología y marxismo, y con trabajos posteriores como los de Liam McNamara y Michael Gardiner, que inscribieron a Heller en la genealogía crítica de los everyday life studies . La investigación monográfica sobre su obra corrió a cargo, sobre todo, de Simon Tormey —Agnes Heller: Socialism, Autonomy and the Postmodern (1998)— y de John Grumley —Agnes Heller: A Moralist in the Vortex of History (2005)—, que fijaron la imagen dominante: una moralista en el vórtice de la historia, ecléctica y sistemática a la vez, la más personalista de las herederas de Lukács.

Las controversias son instructivas. La primera afecta al estatuto del concepto mismo: ¿es “la vida cotidiana” un objeto ontológico —como quería Heller— o una construcción analítica de época, inseparable de las sociedades de masas del siglo XX? La crítica posmoderna y parte de los estudios culturales han tendido a lo segundo, disolviendo la distinción entre lo cotidiano y sus representaciones; Heller, fiel a su ontología, habría replicado que sin persona alguna que la viva, no hay cotidianidad que valga. La segunda controversia es política: para algunos, su giro hacia la ética y la democracia liberal la convirtió en una pensadora de la libertad; para otros —especialmente entre quienes lamentan el ocaso de los grandes relatos emancipatorios—, la contingencia radical de su última filosofía deja la crítica sin suelo. Heller aceptaba el riesgo: la libertad sin garantías es el precio de no tener amos, y la vida cotidiana, precisamente porque es reproducida cada mañana, es el lugar donde ese precio se paga o se esquiva. La tercera controversia, más fina, es interna a su obra: ella misma matizó y corrigió su libro capital en las “Notas” y en relecturas posteriores, de modo que La vida cotidiana debe leerse menos como sistema que como proceso —algo que la historiografía reciente, con sus homenajes de Thesis Eleven y sus volúmenes colectivos, ha sabido reconocer .

Su legado institucional es tangible: la Universidad de Innsbruck bautizó en 2023 un edificio nuevo como Ágnes-Heller-Haus, con el deseo expreso de que su “espíritu crítico, su curiosidad creativa, su duda constructiva, su empatía y su valor” inspiren a quienes lo habiten . Su legado intelectual es más difuso y, por eso, más profundo: la idea de que lo cotidiano es el lugar político por excelencia ha envejecido notablemente bien en un siglo de banalidad organizada, de algoritmos que administran la atención y de “democracias iliberales” que conquistan precisamente las costumbres, los miedos y las mesas de cada casa.

XI. Conclusión: la persona como obra de todos los días

Ágnes Heller vivió tres totalitarismos de cerca —el racismo exterminista, el estalinismo, y luego, a lo largo de su vejez, el nacionalismo autoritario que tomó su país— y respondió a los tres con el mismo instrumento: la filosofía entendida como examen de la vida cotidiana. Su biografía ilumina su tesis central mejor que ningún comentario. La niña que escapó del tren de deportación lo hizo mediante un acto cotidiano extremo, un cuerpo que se niega a subir las escaleras; la joven que se negó a condenar a Lukács pagó con cinco años de ostracismo y siguió pensando; la anciana que salió a nadar en el Balatón en plena campaña de odio demostró que la vida de todos los días es, también, la forma más seria de la valentía.

Por eso su vida cotidiana no es un tema entre otros, sino la síntesis de su filosofía entera: la reproducción individual es el punto donde la estructura se vuelve destino y donde la libertad puede volverse hábito; las objetivaciones para sí —el arte, la ciencia, la filosofía— son las únicas fuerzas capaces de interrumpir la repetición servil; y la revolución, si es que merece ese nombre, es siempre primero una revolución en la vida de todos los días. La pregunta infantil del Holocausto —”¿cómo pudo ocurrir esto?”— encuentra en su obra una respuesta madura: ocurrió en lo cotidiano, en millones de gestos repetidos, y por tanto solo puede impedirse en lo cotidiano, en millones de gestos elegidos. Que la historiografía aún discuta el estatuto de su concepto, que sus libros sigan traduciéndose sesenta años después y que un edificio universitario lleve su nombre en los Alpes austríacos son pruebas de que esa respuesta, formulada desde la periferia de Europa y en la lengua de un país pequeño, pertenece ya al patrimonio de la filosofía universal.

Morir nadando en un lago no era un accidente poético: era, en la lógica de su pensamiento, la última afirmación de que la vida cotidiana —comida, agua, movimiento, risa— es exactamente lo que merece la pena filosofar, y defender.

Bibliografía seleccionada

Fuentes primarias (Ágnes Heller)

  • Heller, Á., A mindennapi élet, Budapest, Akadémiai Kiadó, 1970.
  • Heller, Á., Historia y vida cotidiana: aportación a la sociología socialista, trad. M. Sacristán, México, Grijalbo, 1972.
  • Heller, Á., O cotidiano e a história, trad. C. N. Coutinho y L. Konder, Río de Janeiro, Paz e Terra, 1972.
  • Heller, Á., Sociología de la vida cotidiana, trad. J.-F. Yvars y E. Pérez Nadal, Barcelona, Península, 1977.
  • Heller, Á., Das Alltagsleben. Versuch einer Erklärung der individuellen Reproduktion, ed. y prol. H. Joas, trad. P. Kain, Frankfurt del Meno, Suhrkamp, 1978.
  • Heller, Á., Renaissance Man, trad. R. E. Allen, Londres, Routledge & Kegan Paul, 1978; or. húngaro A reneszánsz ember, Budapest, Akadémiai, 1967; versión española: El hombre del Renacimiento, Barcelona, Península, 1980.
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  • Heller, Á., A Theory of Feelings, trad. M. D. Fenyő, Assen, Van Gorcum, 1979; versión española: Teoría de los sentimientos, Barcelona, Fontamara, 1982.
  • Heller, Á., The Theory of Need in Marx, Londres, Allison & Busby, 1976.
  • Heller, Á., Radical Philosophy, Oxford, Basil Blackwell, 1978.
  • Heller, Á., A Theory of History, Londres, Routledge & Kegan Paul, 1982.
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  • Heller, Á., The Power of Shame: A Rationalist Perspective, Londres, Routledge & Kegan Paul, 1985.
  • Heller, Á. y Fehér, F., Eastern Left – Western Left: Totalitarianism, Freedom and Democracy, Cambridge, Polity Press, 1987.
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  • Heller, Á., An Ethics of Personality, Oxford, Blackwell, 1996.
  • Heller, Á., The Concept of the Beautiful, Lanham, Rowman & Littlefield, 1998.
  • Heller, Á., A Theory of Modernity, Oxford, Blackwell, 1999.
  • Heller, Á., The Time Is Out of Joint: Shakespeare as Philosopher of History, Lanham, Rowman & Littlefield, 2002.
  • Heller, Á., The Immortal Comedy: The Comic Phenomenon in Art, Literature and Life, Lanham, Lexington Books, 2005.
  • Heller, Á., A Short History of My Philosophy, Lanham, Rowman & Littlefield, 2011.

Estudios, testimonios y fuentes

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  • McNamara, L. y Gardiner, M., Critiques of Everyday Life, Nueva York y Londres, Routledge, 2000.
  • Boros, J. y Wajda, M. (eds.), Ethics and Heritage: Essays on Philosophy of Agnes Heller, 2007.
  • Murphy, P., “Agnes Heller (1929–2019): A Personal-Philosophical Memoir”, Thesis Eleven, 2019.
  • “Agnes Heller”, obituario, The New York Times, 30 de julio de 2019.
  • “In Memoriam: Agnes Heller”, Public Books, 2019.
  • “Vale Professor Agnes Heller”, Universidad La Trobe, Melbourne, 2019.
  • “Portrait Ágnes Heller”, Universidad de Innsbruck, 2024.
  • “Agnes Heller: Lover of Philosophy”, Frontline (The Hindu), 11 de agosto de 2019.
  • Lefebvre, H., Crítica de la vida cotidiana, París, Grasset, 1947 (contexto comparado).
  • Kosík, K., Dialectics of the Concrete, Dordrecht, Reidel, 1976 (or. checo 1963).
  • Lukács, G., Historia y conciencia de clase, 1923.
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