Entre las sombras intelectuales del siglo XVII, Damaris Cudworth Masham construyó una filosofía propia en un mundo que restringía la educación de las mujeres. Cercana a John Locke, heredera del platonismo de Cambridge y defensora de la libertad de conciencia, convirtió la educación femenina en una cuestión de razón, virtud y justicia. ¿Cómo logró abrirse camino entre las barreras de su época? ¿Por qué su pensamiento permaneció oculto durante siglos?

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Damaris Cudworth Masham: la razón enclaustrada y la autonomía improbable de una filósofa del siglo XVII

Introducción: una mujer entre dos mundos filosóficos

A finales del siglo XVII, cuando la filosofía europea parecía un terreno vedado a las mujeres por decrecho tanto de la costumbre como de la teología, una dama inglesa de provincias publicó dos tratados filosóficos sin firmarlos, mantuvo una correspondencia intelectual con Gottfried Wilhelm Leibniz, corrigió las epistemologías de John Locke y de su propio padre, y formuló uno de los argumentos más pragmáticos —y por ello quizá más incómodos— a favor de la educación femenina que se habían escrito hasta entonces. Su nombre, Damaris Cudworth Masham, permaneció oculto tras el anonimato de sus obras hasta bien entrado el siglo XVIII; su figura quedó sepultada bajo la sombra del huésped que vivió catorce años en su casa, John Locke, y su pensamiento fue distribuido durante décadas entre dos hombres a quienes no pertenecía: su padre, el platonista de Cambridge Ralph Cudworth, y el propio Locke.

El caso de Masham plantea una paradoja historiográfica singular. Vivió en el cruce exacto de dos tradiciones filosóficas enfrentadas —el platonismo cambrigiano de su cuna y el empirismo que Locke estaba elaborando en aquellos años— y supo moverse entre ambas sin rendirse del todo a ninguna. Fue, según su epitafio, una mujer que añadió “lo mejor de las cualidades del otro sexo” a las de las mujeres de su época; pero fue también alguien que experimentó en carne propia lo que describía: la frustración de una mente formada para la filosofía y recluida en la administración de una casa señorial, entre libros de cocina y de metafísica. Su vida permite leer desde dentro la condición intelectual femenina de la Restauración inglesa: no como un tema abstracto, sino como una tensión cotidiana entre el armario donde escribía —mezcla de medicinas, cuentas, Descartes y Marc Aurelio— y la república de las letras a la que anhelaba pertenecer.

Este ensayo pretende reconstruir esa tensión: el contexto filosófico y social en que se formó, la naturaleza de sus dos obras, su peculiar síntesis entre platonismo y empirismo, sus relaciones con Locke, Norris, Astell y Leibniz, y la larga historiografía que primero la disolvió en sus maestros y luego la recuperó como filósofa autónoma.

Contexto histórico: la filosofía después de la revolución inglesa

Damaris Cudworth nació en Cambridge —según su epitafio, el 18 de enero de 1658 estilo juliano; el 18 de enero de 1659 según el calendario gregoriano, discrepancia que los estudios modernos suelen resolver señalando ambas fechas—, hija de Ralph Cudworth, maestro del Christ’s College de Cambridge y figura central de la llamada escuela de los platonistas de Cambridge, ese círculo de teólogos y filósofos que, entre las décadas de 1630 y 1680, intentó conciliar el cristianismo con la nueva filosofía natural, opuso al calvinismo dogmático una teología racional y defensora de la libertad humana, y abrazó la tolerancia religiosa en un país escarmentado por las guerras civiles .

El ambiente intelectual en que creció era excepcional y paradójico al mismo tiempo. Excepcional, porque su casa era un punto de encuentro de los debates más avanzados de Inglaterra: Henry More, John Smith, Benjamin Whichcote y otros platonistas pasaban por ella, y la erudición era el idioma doméstico. Paradójico, porque ni siquiera esa cuna intelectual abrió a la hija de Cudworth las puertas de una educación formal. Como casi todas las mujeres de su época y condición, Damaris no asistió a la universidad; su formación fue la del autodidacta privilegiado: lectura supervisada, conversación, correspondencia. Ella misma se lamentaría años después, en una carta a Locke, de haber sido “desviada” de la filosofía “cuando era joven… por órdenes de otros”, sin identificar a los responsables, aunque la historiografía ha señalado con mayor probabilidad las convenciones sociales que la familia misma .

El contexto político no es secundario. Masham vivió la Restauración de los Estuardos, las conspiraciones antigubernamentales, la crisis de la sucesión y la Revolución Gloriosa de 1688. Inglaterra era un país donde las ideas religiosas tenían consecuencias penales: Locke tuvo que huir a Holanda en 1683 acusado de complicidad en el complot de Rye House, y allí permaneció hasta 1688. La tolerancia religiosa no era una abstracción, sino una causa arriesgada; Masham se ganó de Locke la reputación de “enemiga decidida de la tiranía eclesiástica”, con “la mayor aversión a toda persecución por motivos religiosos” . Ese compromiso toleracionista atravesará toda su obra, aunque expresado con la prudencia de quien publica en un país que todavía recordaba las hogueras del siglo anterior.

Sobre este telón de fondo hay que situar también la cuestión de las mujeres. La Inglaterra de finales del XVII conocía ya voces que denunciaban la inferioridad educativa femenina: Bathsua Makin publicó An Essay to Revive the Antient Education of Gentlewomen en 1673; Anna Maria van Schurman había defendido desde los Países Bajos el aprendizaje femenino; y en 1694 Mary Astell publicaría A Serious Proposal to the Ladies, la propuesta más audaz hasta entonces de un colegio universitario para mujeres. Masham no escribió en el vacío: escribió dentro de una emergente —y aún frágil— tradición de pensamiento feminista inglés, y sus argumentos deben medirse frente a los de estas precursoras y contemporáneas.

Formación: entre el platonismo paterno y la tentación del empirismo

Lo primero que hay que entender de la filosofía de Masham es su doble filiación. Por sangre y crianza era platonista cambrigiana: heredó de su padre la convicción de que la moralidad tiene fundamento racional y objetivo, que la voluntad humana es libre y que Dios no puede ser el autor arbitrario del bien y del mal (posición que los historiadores llaman antivoluntarismo). El platonismo de Cambridge sostenia que las normas morales no son decreto divino caprichoso sino estructuras eternas inteligibles, y que la razón —no la revelación, no la autoridad eclesiástica— es el instrumento para conocerlas .

Pero en 1681, cuando contaba poco más de veinte años, Damaris conoció a John Locke, probablemente a través de su amigo común Edward Clarke, y ese encuentro modificó su trayectoria intelectual. Locke era todo lo que los cambrigianos no eran: escéptico hacia la metafísica especulativa, convencido de que el conocimiento procede de la experiencia, renuente a la vida universitaria pese a su cátedra en Oxford. Entre ambos surgió una relación intensa, epistolar primero y convivencial después, que la investigación moderna describe con fórmulas variadas: amistad filosófica, vínculo platónico-romántico, “amor seráfico”. Los hechos documentados son estos: se escribieron bajo seudónimos pastoriles (ella era Philoclea y él Philander); compusieron juntos un poema sobre dos amantes, Clora y Damon, transparentes dobles de sí mismos; Locke la llamaba su “gobernanta” en filosofía y teología; y Damaris confesó en una carta haberse enamorado, al tiempo que admitía que el vínculo la angustiaba: los interrogatorios filosóficos de Locke le provocaban “ataques” que la enviaban a la cama, y llegó a escribir que a veces deseaba “haber nacido muda” .

Es imposible determinar si hubo una propuesta matrimonial real: las fuentes no lo confirman ni lo descartan, y los especialistas coinciden en señalar la incertidumbre. Lo que sí está documentado es que en junio de 1685 Damaris se casó con sir Francis Masham, tercer baronete de Oates, en Essex, parlamentario y viudo con nueve hijos, unos veinte años mayor que ella, en la iglesia de San Andrés de Holborn, Londres. Seis meses después de la boda escribió a Locke una de sus frases más citadas: “Los asuntos domésticos son el opio del alma” .

El matrimonio fue, por los cánones de la época, respetable; Francis le dio un hijo único, Francis Cudworth Masham, bautizado en junio de 1686, y —esto es menos conocido y merece subrayarse— una vida doméstica lo bastante estable para que Locke terminara instalándose permanentemente en Oates en diciembre de 1690, permaneciendo allí hasta su muerte en 1704. Francis Masham acogió en su casa, durante catorce años, al filósofo más famoso y controvertido del reino: un hecho de tolerancia conyugal que los biógrafos de Locke registran con gratitud y que la historiografía feminista ha leído como signo de la condición de Masham: su salon filosófico dependía de la benevolencia de un marido.

Oates: la república de las letras en una casa de campo

Oates, la mansión familiar en Essex, se convirtió en el último gran centro intelectual de la Inglaterra de la Restauración. Allí Locke tenía su biblioteca de más de cuatro mil volúmenes, sus instrumentos científicos y un constante desfile de visitantes: Isaac Newton acudió en febrero de 1691; pasaron por allí Francis Mercury van Helmont, el tercer conde de Shaftesbury, Anthony Collins, Peter King —sobrino y biógrafo de Locke—, y Pierre Coste, el hugonote que sirvió de tutor al hijo de Damaris y tradujo al francés sus obras. Masham prefería, según confesó, la “conversación racional” a la escritura como medio filosófico, y Oates le permitió ejercerla; la correspondencia, que había sido su ventana al mundo durante el exilio holandés de Locke (1683-1688; cuarenta y cinco cartas supervivientes, en su mayoría de ella), dejó de ser necesaria cuando el filósofo se instaló bajo su techo .

La escena tiene su ironía. La mujer que no podía publicar con su nombre ni frecuentar universidades terminó presidiendo, de facto, el círculo filosófico más influyente del país: conversaba con Leibniz por carta (doce cartas filosóficas en 1703-1704), intercambiaba correspondencia con Jean Le Clerc y Philip van Limborch en Ámsterdam, y aparece vinculada en la red intelectual del hugonotismo neerlandés, el motor de la república de las letras de la época . Pierre Bayle la admiraba; en 1687-1688 declaró estar “enamorada del autor” del Commentaire philosophique, la gran obra toleracionista del pensador francés. Leibniz, por su parte, conocía la obra de su padre y la propia de ella: los temas de su correspondencia —la naturaleza de la sustancia, las “naturalezas plásticas” cudworthianas frente a la armonía preestablecida leibniziana, la relación entre alma y cuerpo— muestran a una Masham que no se limita a escuchar, sino que defiende posiciones propias con argumentos de herencia cambrigiana.

A Discourse Concerning the Love of God (1696): una intervención en tres frentes

El primer tratado de Masham nació de una controversia. John Norris, rector de Bemerton y discípulo tardío de los platonistas de Cambridge, había publicado en 1688 A Theory and Regulation of Love, dedicado precisamente a Damaris Cudworth —ya mujer casada—, y en 1695 Letters Concerning the Love of God, escritas en respuesta a Mary Astell. Norris defendía, siguiendo a Malebranche, la tesis ocasionalista de que debemos amar únicamente a Dios, pues solo Dios es causa eficiente de nuestro placer; el amor a las criaturas sería un error de dirección de la voluntad. El malebranchismo anglicizado de Norris era, además, teológicamente peligroso a ojos de muchos: si Dios es la única causa verdadera, la moralidad cotidiana y el amor humano quedan degradados.

Masham intervino con A Discourse Concerning the Love of God, publicado anónimamente en 1696 por Awnsham y John Churchill. Su argumento, sutilmente articulado, sostiene que el amor a Dios y el amor a las criaturas no compiten sino que se implican mutuamente: Dios quiere que amemos a los demás seres humanos como parte de su orden moral, y el amor divino se manifiesta precisamente en el ejercicio virtuoso hacia la creación. Contra el ocasionalismo, defendió una causalidad secundaria real, coherente con el “sistema verdadero” de su padre. El libro tenía, pues, tres destinatarios: Norris y Malebranche por un lado; los ascéticos que despreciaban los deberes sociales por otro; y, de modo implícito, Mary Astell, cuya correspondencia con Norris había abierto el debate y cuyas posiciones —más cercanas al idealismo y al dualismo de Descartes— distaban de las de Masham.

La recepción fue inmediata y notable. Norris respondió con Christian Blessedness (1701), reafirmando su doctrina contra la autora anónima. Mary Astell, por su parte, contestó en The Christian Religion, as Professed by a Daughter of the Church of England (1705) atacando sin nombrarla —los especialistas coinciden en la identificación— el empirismo y el naturalismo de la Discourse: el debate Astell-Masham, estudiado con detalle por Catherine Wilson, es uno de los raros ejemplos del XVII en que dos mujeres filósofas se enfrentan públicamente sobre metafísica, teología y moral, y constituye una de las razones por las que la historiografía feminista lo considera un episodio fundacional .

Hay un detalle editorial de extraordinaria significación: la primera atribución impresa de la Discourse a Masham apareció recién en 1731, de manos de “Philalethes” [Edward Northey], y la atribución de Occasional Thoughts es también posterior; ambas obras circularon, en vida y después, envueltas en el anonimato, y la Discourse fue incluso traducida al francés por Pierre Coste, quien publicó el Discours sur l’Amour Divin en Ámsterdam en 1705, igualmente sin nombre, aunque con un prefacio que algunos especialistas leen como una indirecta revelación de la autoría .

Occasional Thoughts in Reference to a Vertuous or Christian Life (1705): la educación como argumento

La obra capital de Masham —y la que justifica este ensayo— apareció en 1705, también anónima, con el título Occasional Thoughts in Reference to a Vertuous or Christian Life. Es un tratado de filosofía moral práctica con una tesis vertebradora: la virtud cristiana requiere entendimiento, y el entendimiento requiere educación; por tanto, la educación de las mujeres es una exigencia tanto religiosa como social.

El argumento tiene dos vertientes que conviene distinguir con precisión, porque la historiografía a veces las fusiona. La primera es el argumento pedagógico-social: las madres son las primeras educadoras de los niños, y una madre ignorante es incapaz de inculcar virtud racional. “Los progresos de la razón, por necesarios que sean para las mujeres como criaturas racionales, y por necesarios que les sean para educar bien a sus hijos y para ser útiles en sus familias, rara vez les sirven de recomendación ante los hombres; quienes, pensando neciamente que el dinero lo responde todo, no consideran casi nada más en la mujer que se proponen casar… Las muchachas, entre padres necios y madres ignorantes, se crían de modo que las opiniones tradicionales les sirven, durante toda su vida, en lugar de la razón”. La frase resume el diagnóstico: el mercado matrimonial premia el dote, no el entendimiento, y la educación femenina se degrada en transmisión mecánica de creencias .

La segunda vertiente es el argumento de la dignidad racional y religiosa, más radical: “Las mujeres tienen almas que salvar tanto como los hombres”. Dios exige de cada persona la búsqueda racional de su salvación; las mujeres no pueden delegar esa búsqueda en “las opiniones inciertas y variables de los hombres”; deben examinar ellas mismas las Escrituras y comprender las razones de lo que creen. A las mujeres, escribe, “quizá se les dice, respecto de lo que la religión exige, que deben creer y hacer tales o tales cosas porque la Palabra de Dios lo requiere; pero no se les insta a examinar por sí mismas las Escrituras, a ver si estas cosas son así” .

Aquí reside la originalidad de Masham frente a Mary Astell. Astell argumentaba desde el idealismo y la dignidad ontológica del alma femenina; su A Serious Proposal defendía un colegio religioso para mujeres con lógica contemplativa. Masham, empirista en epistemología, argumentó desde la utilidad y la práctica: la educación femenina es necesaria para la virtud de los hijos, para el orden de las familias, para la estabilidad de la sociedad y para la salvación propia. Jacqueline Broad ha subrayado que esta convergencia no hace de Masham una mera “seguidora” de Astell: las dos construyen desde premisas filosóficas opuestas una misma conclusión política, lo que convierte su par de voces en demostración de que el feminismo del XVII no fue un accidente de una sola mente .

El tratado contiene además una teoría de la educación de notable modernidad, desarrollada a partir de su lectura del Some Thoughts Concerning Education de Locke (cita explícitamente “el excelente Tratado de Educación del señor L—”), que ella aplica y corrige. Contra la pedagogía del castigo, narra el episodio de “una buena dama de la Iglesia de Roma” que amenaza con azotar a su hija por dudar de la transubstanciación: “¿No crees en la transubstanciación? Eres una niña traviesa y debes ser azotada”. Masham observa que “en lugar de que sus indagaciones razonables sean satisfechas y alentadas, a los niños ordinariamente se les riñe por hacerlas”, y de ahí extrae la consecuencia pedagógica fundamental: la virtud no se inculca por precepto sino por comprensión racional de los principios morales; y como las madres son las primeras educadoras, su propia educación racional es el cimiento de toda moralidad doméstica .

También en el plano político-religioso, Occasional Thoughts suscribe los principios toleracionistas: la coacción estatal en materia de fe produce fe ciega y, paradójicamente, ateísmo; quienes están “acostumbrados a creer sin evidencia alguna de razón” son más vulnerables al escepticismo, y el “desprecio general de la religión” es siempre precursor de “la ruina de los mejores y más florecientes gobiernos” . La libertad de conciencia aparece así, como en Locke, no solo como derecho sino como política pública sensata; con la diferencia —señalada por Broad— de que Masham vincula el toleracionismo explícitamente con la educación: solo las conciencias educadas pueden ejercer la libertad sin caer en la superstición o el libertinaje.

Razón, voluntad y amor: la síntesis filosófica de Masham

¿Cuál es, en conjunto, la filosofía de Masham? La Stanford Encyclopedia of Philosophy resume su posición con precisión: la moralidad se funda en la razón y en la libertad de obrar; el fin de la ética es la felicidad humana, y el ejercicio de la virtud requiere la disposición correcta del ánimo. En epistemología se acerca a Locke; en ética, sin embargo, está más cerca de Cudworth que del propio Locke, por su aceptación de que los principios morales existen independientemente, como parte de la naturaleza de las cosas, por su creencia en el libre albedrío y por su antivoluntarismo .

Esta síntesis es lo que hace interesante a Masham filosóficamente y no solo históricamente. Su concepto de razón es instrumental y social a la vez: la razón sirve para discernir los principios morales objetivos (herencia platonista) y para ordenar la vida práctica en familia y sociedad (empirismo práctico). De ahí su insistencia en el conocimiento “útil”, con contenido teórico, práctico y pedagógico a la vez, que conecta con la noción lockiana de “persona” y con el papel central de la libertad individual tanto para el amor de Dios como para la vida social ordenada .

No debe idealizarse, sin embargo, la coherencia del sistema. Masham no construyó una metafísica articulada; sus dos obras son tratados de ocasión (occasional thoughts), escritos para intervenir en debates concretos, y ello explica tanto su frescura como sus oscuridades. Su defensa del libre albedrío choca, sin resolución explícita, con el ocasionalismo que combate; su empirismo epistemológico no se lleva del todo bien con el realismo moral heredado. Los especialistas contemporáneos —Broad, Frankel, Buickerood, Atherton— coinciden en leerla como una filósofa de “terreno medio”: ni discípula servil de Locke ni mero eco de Cudworth, sino pensadora que selecciona y recombina de ambas tradiciones para responder a problemas que a ninguna de ellas concernían directamente: la educación, la familia, la condición femenina.

Últimos años, muerte y olvido

Los últimos años de Masham estuvieron marcados por la pérdida. Locke murió en Oates el 28 de octubre de 1704, dejando a Francis Cudworth Masham, el hijo de Damaris, como su principal heredero —señal elocuente de la consideración en que tenía a la familia—. Poco antes, en enero de 1704, Damaris había redactado por encargo una breve biografía de Locke que envió a Jean Le Clerc y que sirvió de fuente principal para el elogio fúnebre publicado en la Bibliothèque Choisie; es el único texto biográfico sobre Locke escrito por alguien que lo conocía íntimamente, y sigue siendo fuente de primera mano para sus biógrafos .

Masham murió en Bath el 20 de abril de 1708, donde se había trasladado a tomar las aguas por sus cálculos biliares. Fue enterrada en la abadía de Bath, donde una placa la celebraba con las palabras ya citadas: “A la suavidad y elegancia de su propio sexo añadió varios de los más nobles logros y cualidades del otro… Su erudición, juicio, sagacidad y penetración, junto con su candor y amor a la verdad, eran muy notables para todos los que conversaban con ella o conocían los pequeños tratados que publicó en vida, aunque ocultó diligentemente su nombre”. La placa, descubierta como desaparecida por la investigadora Kathleen Baker en 2005, sobrevive solo en las transcripciones de George Ballard, el erudito del siglo XVIII que primero recuperó a las mujeres letradas inglesas .

El olvido fue rápido y estructural. En 1747, Occasional Thoughts se reeditó con John Locke como supuesto autor en la portada; la Discourse, reimpresa en francés, circuló como obra anónima o atribuida erróneamente. Durante el siglo XVIII y casi todo el XIX, “la dama de Oates” fue un personaje de las biografías de Locke, definida por su hospitalidad. Peter Laslett, en su clásico artículo de 1953, “Masham of Otes”, la presentó aún esencialmente como la anfitriona del filósofo. La filósofa había desaparecido detrás de la relación.

Redescubrimiento e interpretaciones historiográficas

La recuperación comenzó tardiamente. Ruth Perry y Martine Watson Brownley incluyeron a Masham en Mothering the Mind (1984), estudiando su papel en la génesis del pensamiento de Locke. Lois Frankel publicó en 1989 el artículo fundacional “Damaris Cudworth Masham: A Learned Lady of the Seventeenth Century”, defendiendo su estatuto filosófico independiente. Eileen O’Neill, en su influyente genealogía de las filósofas modernas, situó a Masham en la tradición de las mujeres metafísicas del platonismo cambrigiano. Margaret Atherton la incluyó en su antología Women Philosophers of the Early Modern Period (1994), y la edición facsimilar de The Philosophical Works of Damaris, Lady Masham con introducción de James G. Buickerood (2004) puso por fin sus textos al alcance de la investigación.

Los trabajos recientes han refinado la interpretación en tres direcciones. Primero, Jacqueline Broad ha desplazado el eje desde la relación con Locke hacia la red toleracionista europea y el debate sobre la libertad de conciencia, mostrando que Occasional Thoughts es también un texto político . Segundo, la discusión sobre la dependencia intelectual de Masham ha virado: el artículo programático de Buickerood, “What is it with Damaris, Lady Masham? The Historiography of One Early Modern Woman Philosopher” (Locke Studies, 2005), denunció cómo la historiografía había medido a Masham con vara lockiana y propuso leerla como filósofa con agenda propia. Tercero, el debate Astell-Masham —Catherine Wilson lo tituló explícitamente “The Masham-Astell Debate”— ha sido revisitado para mostrar que no fue una disputa personal sino una divergencia filosófica real entre dos platonismos distintos, el descartiano de Astell y el cambrigiano-empirista de Masham.

Una perspectiva crítica honesta debe formular, no obstante, algunas cautelas. La etiqueta de “feminista lockiana” que le aplicaron Broad y Frankel es heurísticamente útil pero puede ocultar que su argumentación por la educación femenina es instrumental —mejores madres, mejores esposas, mejores súbditos— más que una afirmación de derechos; Masham no cuestionó la estructura patriarcal del matrimonio ni propuso, como Astell, instituciones separadas para mujeres. Tampoco existe un “sistema mashamiano” comparable al de sus contemporáneos varones: su obra es breve, ocasional y en parte dialéctica. Finalmente, la fuente principal de su vida interior —la correspondencia con Locke— está desequilibrada: la mayoría de las cartas son suyas, lo que produce una asimetría interpretativa permanente. Estas limitaciones no reducen su importancia; la sitúan con precisión: Masham es una filósofa de la mediación, cuya originalidad consistió en llevar las herramientas de dos grandes sistemas a problemas —la crianza, la conciencia, la vida doméstica— que esos sistemas ignoraban.

Conclusión: la razón doméstica como acontecimiento filosófico

Damaris Cudworth Masham merece ser recordada por una razón que trasciende el gesto correctivo de “recuperar mujeres olvidadas”. Su caso demuestra algo más incómodo: que la filosofía moderna se produjo, en buena parte, en los intersticios que sus propios sistemas no veían. El empirismo de Locke y el platonismo de Cudworth tenían poco que decir sobre quién educaba a los niños, qué sucedía con las conciencias encerradas en las casas señoriales o qué ocurría cuando una mente racional no podía firmar su nombre. Masham escribió desde ese intersticio, con los instrumentos de ambas tradiciones y la experiencia directa de la exclusión.

Su argumento central —que no puede haber virtud sin razón, ni razón sin educación, ni educación de los hijos sin mujeres educadas— conecta la epistemología con la ética y ambas con la organización social de la vida cotidiana. En ese sentido, su obra anticipa, con dos siglos y medio de distancia, debates actuales sobre el cuidado, la reproducción social del conocimiento y las condiciones materiales del pensamiento. Que sus libros circularan sin nombre, que uno se reimprimiera con el nombre de Locke y que su lápida celebrara haber ocultado “diligentemente” su firma, constituye quizá el comentario más perfecto sobre su época.

Pero el epitafio también dice la verdad contraria: sus ventajas eran “inusuales en ambos sexos”, y quienes conversaron con ella o leyeron sus “pequeños tratados” lo sabían. La historiografía contemporánea ha hecho, por fin, lo que su siglo no se atrevió: devolverle el nombre.

Bibliografía seleccionada

Fuentes primarias

  • Masham, Damaris, A Discourse Concerning the Love of God, Londres, Awnsham y John Churchill, 1696.
  • Masham, Damaris, Occasional Thoughts in Reference to a Vertuous or Christian Life, Londres, A. y J. Churchill, 1705.
  • Masham, Damaris, The Philosophical Works of Damaris, Lady Masham, con introducción de James G. Buickerood, Bristol, Thoemmes Continuum, 2004 (facsimilar de las ediciones de 1696 y 1705).
  • Locke, John, The Correspondence of John Locke, ed. E. S. de Beer, 8 vols., Oxford, Clarendon Press, 1976-1982 (las cartas a y desde Damaris Cudworth/Lady Masham: núms. 677-1003 y siguientes).
  • Masham, Damaris, Discours sur l’Amour Divin, trad. Pierre Coste, Ámsterdam, 1705 (traducción anónima de la Discourse).
  • Ballard, George, Memoirs of Several Ladies of Great Britain who have been Celebrated for their Writings or Skill in the Learned Languages, Arts and Sciences, Oxford, 1752 (fuente principal del epitafio de Masham en Bath Abbey).

Estudios especializados

  • Atherton, Margaret (ed.), Women Philosophers of the Early Modern Period, Indianápolis, Hackett, 1994 (incluye el capítulo sobre Masham).
  • Broad, Jacqueline, “A Woman’s Influence? John Locke and Damaris Masham on Moral Accountability”, Journal of the History of Ideas, 67 (3), 2006, pp. 489-510.
  • Broad, Jacqueline, The Philosophy of Mary Astell: An Early Modern Theory of Virtue, Oxford, Oxford University Press, 2015.
  • Broad, Jacqueline, “Damaris Masham on Women and Liberty of Conscience”, en Eileen O’Neill y Marcy Lascano (eds.), Feminist History of Philosophy: The Recovery and Evaluation of Women’s Philosophical Thought, Dordrecht, Springer, 2019, pp. 319-336.
  • Buickerood, James G., “What Is It With Damaris, Lady Masham? The Historiography of One Early Modern Woman Philosopher”, Locke Studies, 5, 2005, pp. 179-214.
  • Frankel, Lois, “Damaris Cudworth Masham: A Learned Lady of the Seventeenth Century”, en Joram Graf Haber (ed.), Ethics: Classical Texts in Feminist and Multicultural Perspectives, Nueva York, McGraw-Hill, 1995 [versión anterior de 1989]; y “Masham and Locke: Reason, Religion, and Education”, en Karen J. Warren (ed.), An Unconventional History of Western Philosophy, Lanham, Rowman & Littlefield, 2009, pp. 245-258.
  • Goldie, Mark, John Locke and the Mashams at Oates, Cambridge, Churchill College, University of Cambridge, 2004.
  • Laslett, Peter, “Masham of Otes”, History Today, 3, 1953, pp. 535-543.
  • O’Donnell, Sheryl, “‘My Idea in Your Mind’: John Locke and Damaris Cudworth Masham”, en Ruth Perry y Martine Watson Brownley (eds.), Mothering the Mind: Twelve Studies of Writers and Their Silent Partners, Nueva York, Holmes & Meier, 1984, pp. 26-46.
  • O’Neill, Eileen, “Women Cartesians, ‘Feminine Philosophy’, and Historical Exclusion”, en S. Nadler (ed.), Cambridge Companion to Descartes, Cambridge, Cambridge University Press, 2006 (contexto de la genealogía de las filósofas del platonismo cambrigiano).
  • Sleigh, Robert C., “Reflections on the Masham-Leibniz Correspondence”, en Christia Mercer y Eileen O’Neill (eds.), Early Modern Philosophy: Mind, Matter, and Metaphysics, Oxford, Oxford University Press, 2005.
  • Stanford Encyclopedia of Philosophy, “Lady Damaris Masham” (entrada revisada, otoño 2025), plato.stanford.edu.
  • Weinberg, Sue, “Damaris Cudworth Masham: A Learned Lady of the Seventeenth Century”, en Joram Graf Haber (ed.), Norms and Values: Essays on the Work of Virginia Held, Lanham, Rowman & Littlefield, 1998.
  • Widmaier, Rita, “Korrespondenten von G. W. Leibniz: 8. Damaris Masham, geb. Cudworth”, Studia Leibnitiana, 18 (2), 1986, pp. 211-227.
  • Wilson, Catherine, “Love of God and Love of Creatures: The Masham-Astell Debate”, History of Philosophy Quarterly, 21 (3), 2004, pp. 281-298.
  • Woolhouse, Roger, “Lady Masham’s Account of Locke”, Locke Studies, 3, 2003, pp. 167-193.

Fuentes institucionales en línea

  • Project Vox (Duke University), entrada “Masham (1659-1708)”, projectvox.org (cronología, catálogo de correspondencia y bibliografía).
  • Magdalene College, University of Cambridge, “Lady Damaris Masham” (nota bibliográfica del Old Library, 2020).
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