Entre las sombras de la Ilustración alemana surgió Salomon Maimon, un autodidacta judío que identificó una de las grietas más profundas del sistema de Kant. Su crítica puso en duda la conexión entre el pensamiento y la experiencia, y contribuyó a abrir el camino al idealismo alemán. ¿Cómo pudo un filósofo sin reconocimiento académico desafiar al pensador más influyente de su época? ¿Por qué sus objeciones siguen inquietando a la filosofía contemporánea?

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El lobo con piel de cordero: Salomon Maimon y el cuestionamiento escéptico de la filosofía de Kant

Introducción: el crítico que Kant no pudo ignorar

Hay un dato casi inverosímil en la historia de la filosofía moderna: Immanuel Kant, el más celoso guardián de su propio sistema, escribió en 1789 a su amigo Marcus Herz una carta en la que afirmaba que ninguno de sus críticos lo había comprendido tan bien como un tal “Herr Maimon”, un errante judío lituano sin dinero, sin títulos, sin protector académico y sin dominar del todo el idioma alemán . El elogio resultaría doblemente trágico. Por un lado, le abrió las puertas de la república de las letras berlinesa al filósofo más extraño de su generación; por otro, encerró a Salomon Maimon (1753–1800) en una posición insostenible: era a la vez el mejor intérprete de Kant y su enemigo más peligroso. Porque lo que Maimon entendió con una lucidez inigualable fue exactamente aquello que Kant no había logrado demostrar, y su obra capital, el Ensayo sobre filosofía trascendental (Versuch über die Transcendentalphilosophie, 1790), formuló la objeción escéptica más precisa que se ha lanzado jamás contra la Crítica de la razón pura: si las categorías del entendimiento son a priori y el contenido sensible es a posteriori, nada garantiza que ambos puedan unirse legítimamente en un conocimiento. Kant demostró, a lo sumo, que los juicios sintéticos a priori son posibles; no demostró que de hecho existan.

Maimon fue un espejo incómodo. Su carrera filosófica duró apenas una década —de 1790 a su muerte prematura en 1800—, y sin embargo su sombra recorre todo el idealismo alemán: Fichte confesó en 1794 que su admiración por el talento de Maimon “no conoce límites”, Schelling y Hegel estudiaron sus objeciones, y medio siglo después Hermann Cohen haría de él el eslabón secreto entre Kant y el neokantismo . Y sin embargo, durante el siglo XIX fue casi olvidado, recuperado por eruditos marginales antes de que el siglo XX le devolviera el lugar que sus contemporáneos le concedieron a regañadientes. Su vida es, asimismo, uno de los documentos más extraordinarios que conocemos: la autobiografía que publicó en 1792–93, editada por el novelista Karl Philipp Moritz, es la primera descripción literaria detallada de la vida interior de un judío de Europa oriental antes de la emancipación, y está escrita por un hombre que supo verse a sí mismo con la misma claridad destructiva con que vio los defectos de Kant .

Este ensayo pretende reconstruir esa trayectoria doble: la del hombre que pasó de las heder de Lituania a los salones ilustrados de Berlín y de la berlina al frío de una finca silesiana, y la de un sistema filosófico que nació como comentario a Kant y terminó, paradójicamente, abriendo la puerta al idealismo absoluto que pretendía destruir. La historia de Maimon es también la historia de las grietas por las que se desmoronó la Ilustración berlinesa y de lo que un hombre sin patria intelectual —demasiado judío para los alemanes, demasiado alemán para los judíos— pudo hacer con ellas.

Contexto histórico: la Haskalá berlinesa y la república de las letras

Para comprender la aparición de Maimon hay que situarse en el Berlín de la década de 1780, cuando la capital prusiana era, junto con Königsberg, el centro neurálgico de la Aufklärung alemana y, al mismo tiempo, el epicentro de la Haskalá, la ilustración judía. El círculo de Moses Mendelssohn —el “Sócrates de Berlín”, amigo de Lessing y modelo de judío emancipado— reunía en torno a su casa y a su casa editorial (la librería Friedländer) a una generación de maskilim que traducían, polemizan y negocian a la vez su entrada en la cultura alemana y la renovación del judaísmo . Era una república de las letras peculiarmente frágil: sin universidades judías, sin cátedras abiertas a los judíos, dependiente del mecenazgo de la nobleza ilustrada y de editoriales como Vieweg o Voß. En ese mundo un autodidacta podía, en teoría, ascender por el mérito; en la práctica, cada paso exigía un protector, una carta de recomendación, un dominio de las formas sociales que venía con la cuna.

El contexto filosófico era igualmente volátil. La primera Crítica (1781; segunda edición 1787) había conmocionado el mundo intelectual, pero su recepción fue caótica: la mayoría de críticos o malinterpretaron el sistema o no lo entendieron en absoluto, y la disputa del panteísmo desatada por Jacobi en 1785 —¿era Spinoza el único filósofo consecuente?— había convertido la metafísica en el campo de batalla cultural de Alemania . Maimon irrumpió en ese tablero como una pieza anómala: venía del mundo talmúdico que la Haskalá quería superar, y traía consigo las herramientas intelectuales de ese mundo —el comentario como género, la dialéctica como ejercicio, la autoridad de Maimónides como brújula— aplicadas al texto más difícil de la época.

Orígenes: un niño prodigio de la Yeshivá

Salomon Maimon nació con el nombre de Shlomo ben Yehoshua hacia 1753 —algunas fuentes dicen 1754, y los lugares que señalan las biografías varían entre Nesvizh (Nieswiez), Sukowiborg o una aldea del distrito de Karelichy, en el Gran Ducado de Lituania, hoy Bielorrusia—, en el seno de una familia judía tradicional. Su padde actuaba como rabino de su aldea, un lugar donde, según la investigación de Michal Kümper, apenas quedaban una o dos familias judías . Educado por su padre y en las yeshivot de Mir y de Iwye (Iwenaz), el niño era un ilui, un prodigio talmúdico: según su propio testimonio —siempre susceptible de duda autobiográfica, pues Maimon no era ajeno a la autopromoción—, a los once años poseía el nivel de formación de un rabino.

Ese prodigio fue inmediatamente monetizado. A los once años, su padre lo casó con la hija de una viuda de un pueblo vecino, atraído por la dote que prometía . La promesa no se cumplió, la suegra resultó ser, en el relato de la autobiografía, una usurera y embustera, y el matrimonio infantil —con una niña de su edad— fue una farsa y una prisión. A los catorce años ya era padre de un hijo. La escena es decisiva para entender al filósofo adulto: en el núcleo de su formación hay una experiencia de la promesa incumplida, del contrato social doméstico como estafa, y de la huida. Vivía ya solo como preceptor en Mohilev, volviendo a casa solo en las fiestas, y se refugió en el estudio de la cábala y, sobre todo, en la Guía de los descarriados de Maimónides, que descubrió en la biblioteca de su padre. De ese encuentro nació su nombre: adoptó “Maimon” en honor del filósofo cordobés, en un gesto que era a la vez homenaje y programa —y, no hay que olvidarlo, una operación de identidad y de marca personal notablemente precoz .

El detalle tiene relieve filosófico: Maimon se nombró a partir del lector medieval por excelencia, el comentarista que reconcilió Aristóteles con la Torah. Toda su obra posterior será, en cierto sentido, un comentario, y su método de lectura de Kant —devorar el texto en repetidas pasadas hasta “pensarse dentro del sistema”— reproduce el havruta talmúdico trasplantado a Königsberg . Los estudiosos que han trabajado sobre su escritura han señalado que Maimon filosofaba en forma de comentarios, según la costumbre de la filosofía premoderna, dejando a veces contradicciones deliberadas para que “el lector pensante” las resolviera, como hacía Maimónides .

El errante: de Lituania a Berlín, y la expulsión de la mesa de Mendelssohn

En 1777, a los veinticuatro años, abandonó definitivamente hogar, mujer e hijo y emprendió el periplo que él mismo narraría con cruel lucidez: Königsberg, Stettin, Berlín. En Königsberg quiso presentarse ante Kant —todavía no publicada la Crítica— pero no llegó a verlo; los estudiosos discuten si el encuentro se produjo. Lo que sí es seguro es que llegó a Berlín en 1780 y que la capital le cerró la puerta de la manera más simbólica posible. Según el relato transmitido por la propia autobiografía, Mendelssohn, tras recibirlo con una cena, le pidió amablemente que se retirara de su casa: sus modales en la mesa, forjados en la crudeza del gueto oriental, resultaban insoportables para la elegancia del salón ilustrado . La anécdota —que la historiografía transmite con las cautelas debidas, pues procede del propio Maimon— es perfectamente verosímil en su estructura: la Ilustración judía era una máquina de asimilación que exigía no solo ideas correctas sino cuerpos correctos, y Maimon nunca aprendió a obedecer esa segunda norma.

El dato menos conocido es que la reconciliión llegó, y con ella el patrocinio. Mendelssohn, que había reconocido el genio bajo el exterior tosco, le proporcionó cartas de recomendación para Hamburgo; allí Maimon aprendió latín y, con apoyo financiero de Moses Wessely (Wessely), otro maskil prusiano, cursó entre 1783 y 1785 el gymnasium Christianeum de Altona, donde estudió también medicina en Breslau, carrera que abandonó . Trabajó como preceptor —la única ocupación estable de su vida— y en 1786 regresó a Berlín, donde la muerte de Mendelssohn ese mismo año cerró para siempre la posibilidad de una rehabilitación completa en el círculo haskalístico.

El lector de Kant: la carta que cambió una vida

Lo ocurrido entre 1786 y 1789 tiene algo de leyenda intelectual verificable. En Berlín, Maimon estudió la Crítica de la razón pura con la ayuda de otros maskilim; según la Haskala-Forschung de Potsdam, obtuvo el ejemplar a través de Saul Ascher, uno de los primeros kantianos judíos . Su método de lectura, descrito en la autobiografía, era el de la repetición talmúdica aplicada a un texto filosófico: una primera lectura para captar vagamente cada sección, y pasadas sucesivas para determinar cada vez más el sentido, hasta “pensarse dentro del sistema”. Y no solo dentro del sistema de Kant: Maimon declaró que aplicó el mismo método a Spinoza, Hume y Leibniz, de modo que descubrió que todos ellos formaban un “sistema de coalición” (Coalition-System), cuya síntesis anotó en forma de comentario a la primera Crítica .

El comentario llegó a manos de Kant a través de Marcus Herz, médico, antiguo alumno de Königsberg y amigo común. Kant, inundado de trabajo y previniendo —correctamente— que se trataba de otra descabellada objeción más, pospuso la lectura. Pero cuando la hojeó, su juicio fue categórico: Maimon poseía “una agudeza para investigaciones tan profundas que muy pocos hombres tienen”, y “ninguno de mis críticos me ha comprendido, ni a mí ni a la cuestión principal, tan bien como el señor Maimon” (Ak 11:48) . La fecha es 7 de mayo de 1789. Con esa carta, Maimon obtuvo algo que ningún título podía darle: la legitimidad. La editorial Voß le publicó el manuscrito revisado a finales de ese mismo año, fechado por adelantado en 1790: Versuch über die Transcendentalphilosophie, mit einem Anhang über die symbolische Erkenntniß und Anmerkungen von Salomon Maimon aus Litthauen in Polen . En el título completo —que suele omitirse— seguía inscrito su origen: “de Lituania en Polonia”. Nunca dejó de llevarlo consigo.

La conversión del comentario en libro fue también una conversión de identidad: el lector talmúdico se convirtió en autor filosófico alemán, pero un autor cuya firma recordaba constantemente su extrañeza. Gideon Freudenthal ha descrito con precisión esa condición de “filósofo entre dos culturas” como la clave hermenéutica de su obra: sus dificultades no son solo estilísticas, sino el resultado de escribir desde la encrucijada entre la Ilustración y la contra-Ilustración, entre el Este judío y el Oeste protestante.

El ensayo de 1790: el desafío escéptico

El quid juris y la herida central

El Ensayo sobre filosofía trascendental es una obra extraña y luminosa. Sus quinientas páginas atraviesan la Estética y la Analítica trascendental de Kant con una lupa de relojero, y detienen su atención en el punto donde, según Maimon, reside el corazón —y el talón de Aquiles— de todo el edificio crítico: la Deducción trascendental de las categorías, esto es, la justificación de cómo es posible que conceptos a priori del entendimiento se apliquen a contenidos que llegan a posteriori por los sentidos. Este es el célebre problema del quid juris, que Kant mismo había formulado tomando el vocabulario del derecho romano .

La objeción de Maimon es tan simple como devastadora. Kant, afirma, asume sin demostrar que los objetos afectan nuestra sensibilidad “desde fuera” mediante cosas en sí, y asume asimismo que la conexión entre forma a priori y contenido a posteriori es legítima. La Deducción trascendental demuestra, a lo sumo, que si hay experiencia, entonces las categorías deben regirla; pero no demuestra que las categorías determinen efectivamente el contenido sensible dado. En términos kantianos: Kant responde al quid juris pero no al quid facti —al hecho de que la conciliación entre entendimiento y sensibilidad realmente ocurra. Y sin ese hecho, la filosofía trascendental entera queda en suspenso. Como ha señalado la literatura secundaria, la objeción de Maimon no es la de Jacobi o Schulze —que cargaban contra la cosa en sí desde posiciones realistas—, sino una objeción interna: aceptando las premisas kantianas, el sistema no cierra .

La fórmula con que Maimon resumía su posición —que los comentaristas han convertido en la clave de su filosofía— es la de un “dogmatismo racional” combinado con un “escepticismo empírico” (Coalition-System, GW II, 432–434). Su escepticismo no es el pirronismo de Hume, sino una consecuencia de sus exigencias racionalistas: como todo debe tener una razón suficiente y el mundo sensible jamás la exhibe por completo, la filosofía solo puede progresar condicionalmente, nunca con certeza absoluta . El escepticismo de Maimon es, paradójicamente, el precio de su racionalismo.

Las soluciones: diferenciales, entendimiento infinito y principio de determinabilidad

¿Cómo respondió él mismo al problema? Aquí entra la parte más original y más extraña de su sistema, forjada con materiales leibnizianos que Kant había expulsado de la Crítica. Si la brecha entre concepto e intuición es el problema, la solución consiste en negar la heterogeneidad de ambas fuentes: siguiendo a Leibniz, Maimon sostiene que la sensibilidad no es más que un entendimiento confuso, una percepción oscura cuyos elementos —los “diferenciales” de lo dado— son en rigor productos del propio entendimiento. El entendimiento no subsume algo exterior bajo sus reglas; más bien “deja surgir” el contenido de acuerdo con sus propias reglas, lo que constituye, escribe Maimon, “la única manera de responder a la cuestión quid juris de modo completamente satisfactorio” .

De ahí pasó a su doctrina del entendimiento infinito: “Suponemos un entendimiento infinito […] que crea de sí mismo todas las clases posibles de relaciones de las cosas; nuestro entendimiento es el mismo entendimiento, pero en grado más limitado” . Nuestro conocimiento es así la percepción confusa de un orden racional cuya posesión plena corresponde solo a un entendimiento divino; el límite entre lo fenomenal y lo nouménico no es una frontera metafísica sino un grado de claridad cognoscitiva. Y para describir la unión real de sujeto y predicado en el juicio fundante, formuló el Satz der Bestimmbarkeit, el principio de determinabilidad: en el juicio “el color es azul”, el sujeto puede existir sin el predicado (relación sintética), pero el predicado no puede existir sin el sujeto (relación analítica); hay así juicios que son a la vez analíticos y sintéticos, la piedra angular de una lógica nueva que sustituya la lógica formal kantiana .

Los especialistas advierten, con razón, que estos conceptos —especialmente el estatuto del entendimiento infinito, que oscila entre idea constitutiva y idea regulativa— son el terreno de las mayores controversias de la maimoniana. Peter Thielke e Yitzhak Melamed, en la entrada de la Stanford Encyclopedia, documentan que en el Ensayo de 1790 pueden leerse pasajes en ambos sentidos, y que su pensamiento evolucionó en la década de 1790 hacia una interpretación más regulativa: el entendimiento infinito como horizonte inalcanzable hacia el que el conocimiento finito avanza asintóticamente . Esta ambigüedad no es un defecto menor: es el nudo a partir del cual Fichte reconstruirá su propio sistema, sustituyendo el infinito teórico de Maimon por el infinito práctico del esfuerzo (Streben).

El crítico de todos: Reinhold, Schulze y el giro del debate

El Ensayo no fue la única intervención de Maimon en la controversia kantiana, y es importante no reducir su crítica a una objeción aislada. En 1793 respondió a la pregunta del premio de la Academia de Berlín —”¿qué progresos ha hecho la metafísica desde Leibniz y Wolff?”— con Über die Progressen der Philosophie, donde sostuvo, con desparpajo característico, que la metafísica no había progresado y que el premio debía declararse desierto. Ese mismo año publicó Streifereien im Gebiete der Philosophie (“Correrías en el territorio de la filosofía”), título que resume su postura: la filosofía como escaramuza permanente.

Su objetivo más explotado fue Karl Leonhard Reinhold, el intérprete oficial de Kant cuya Filosofía elemental pretendía fundamentar la crítica sobre el principio de la conciencia (“en la conciencia, la representación se distingue del representante y del representado”). Maimon, que mantuvo una correspondencia cada vez más agria con Reinhold, objetó que el principio no era ni evidente ni indubitable: el escéptico puede negar el hecho de la conciencia con la misma facilidad con que Reinhold cree que puede negarse el hecho de la experiencia; el sistema de Reinhold, como el de Kant, es solo hipotéticamente necesario. Tras el ruptura, Maimon publicó su correspondencia con Reinhold sin su permiso —un gesto de imprenta que estropeó definitivamente sus relaciones con el círculo kantiano ortodoxo .

En 1794, con Versuch einer neuen Logik oder Theorie des Denkens, incorporó a su sistema el tratamiento de las categorías y respondió al Aenesidemus de Schulze, el escéptico que había destrozado tanto a Kant como a Reinhold. Curiosamente, Maimon se distanció de Schulze precisamente en el punto de la cosa en sí: mientras Schulze la defendía como garante realista, Maimon sostenía que un kantianismo consecuente puede prescindir de ella —la cosa en sí no es otra cosa que el límite ideal, la “cognición completa de los fenómenos”—, una lectura que los estudiosos recientes presentan como correctiva de la narrativa estándar que lo agrupa con Jacobi y Schulze . Sus obras tardías —Die Kategorien des Aristoteles (1794) y Kritische Untersuchungen über den menschlichen Geist (1797)— desarrollan una psicología y una lógica de corte original, pero su escritura, cada vez más fragmentaria, y su alejamiento de los centros del debate hicieron que su influencia fuera ya más una corriente subterránea que un programa visible.

El precio del genio: pobreza, alcohol, autodocumentación

Ningún retrato de Maimon sería honesto si omitiera el coste humano de su trayectoria, y en esto las fuentes son inusualmente ricas porque él mismo las fabricó. La autobiografía, publicada por entregas en 1792–93 bajo el cuidado editorial de Karl Philipp Moritz —que la anotó con su propia voz de narrador y contribuyó decisivamente a su valor literario—, es un documento sin par: las primeras páginas contienen una de las descripciones más tempranas y vívidas de la vida en una comunidad judía de Europa oriental, con sus estafas matrimoniales, sus escuelas, su economía de la dote . Pero es también un texto de excepcional sinceridad moral: Maimon se describe a sí mismo como perezoso, sensual, negligente, incapaz de agradecer. Frederick Beiser ha resumido la paradoja con ironía: durante años bebía cerveza agria en tabernas berlinesas mientras escribía prosa alemana tosca sobre bancos de taberna, y sin embargo de esa vida extrajo la refutación más ingeniosa de la crítica kantiana .

Los detalles marginales son reveladores. Abandonó a su primera mujer e hijos en Lituania; años después, un hijo suyo, David, le escribió desde el Este y la reunión en Berlín fue torpe y breve. Mantuvo una relación con una mujer llamada Rosa Bulka, cuyos celos y cuya familia complicaron su ya complicada existencia. En Amsterdam, hacia 1790, tras la ruina de sus esperanzas berlinesas, intentó suicidarse, según el relato posterior. Su vulnerabilidad no era solo económica: era la de un hombre sin red, que había quemado todas las naves —la comunidad judía ortodoxa lo consideraba un apóstata; la ilustrada, un paria sin modales— y cuya única moneda era el ingenio.

El rescate llegó, como en una novela tardía, de la nobleza. En 1790 el conde Friedrich Adolf von Kalckreuth lo recibió en su finca de Nieder-Siegersdorf, cerca de Glogau, en Silesia, como preceptor de su hijo. Maimon pasó allí la década final de su vida, entre la biblioteca del castillo y la enfermedad —una hidropesía crónica—, escribiendo casi toda su obra madura y muriendo el 22 de noviembre de 1800, a los cuarenta y siete años . La imagen del filósofo errante instalado en la alacena de un castillo silesiano, corrigiendo pruebas de sus Kritische Untersuchungen mientras su cuerpo se llenaba de agua, tiene una ironía que él mismo, con su gusto por el self-fashioning trágico, no habría desaprovechado.

La conversación interrumpida: Kant entre el elogio y el prejuicio

El capítulo más incómodo de esta historia es el del propio Kant. El filósofo de Königsberg, que en 1789 elogiara sin reservas el manuscrito de Maimon, fue oscureciendo su juicio a medida que las “mejoras” de Maimon a su sistema se multiplicaban. La correspondencia de Maimon con Kant —que respondió escasamente, en parte por la fatiga, en parte por el desinterés creciente— dejó de recibir contestación. Y en marzo de 1794, en una carta a Reinhold, Kant escribió una frase que la historiografía contemporánea no ha perdonado: que los judíos siempre buscaban, con ese tipo de “mejoras”, darse importancia a costa de otros . La frase ha sido citada hasta la saciedad, a veces con justicia y a veces como arma arrojadiza; conviene registrarla con la frialdad que merece un dato, no con la indignación que merece un escándalo: es el documento de que el reconocimiento del mérito ajeno en la Ilustración tenía un techo, y ese techo era la pertenencia. Maimon, que había cambiado su nombre por el de un filósofo judío medieval precisamente para entrar en la tradición, descubrió que la tradición alemana le devolvía el gesto con un insulto étnico.

Las consecuencias filosóficas de este fracaso de comunicación fueron reales. Kant nunca respondió sistemáticamente a las objeciones de Maimon; la tercera Crítica (1790), con su doctrina del juicio reflexionante y de las ideas como horizontes regulativos, ha sido leída por algunos estudiosos —con cautela, pues no hay prueba de influencia directa— como convergente con los problemas que Maimon planteaba . Maimon permaneció así como una espina: reconocida, elogiada, y nunca extraída.

Recepción, olvido y redescubrimiento

La primera recepción de Maimon fue fulgurante y truncada. Fichte, en 1794, escribió a Reinhold que su admiración por el talento de Maimon no conocía límite y que temía que la posteridad se riera de su generación por haber despreciado a un hombre que “ha volcado por completo la filosofía kantiana tal como todos la habían entendido hasta ahora” . La predicción de Fichte se cumplió en sentido inverso: no fue la posteridad la que se rió de la generación, sino la generación la que olvidó a Maimon. Durante el siglo XIX su obra se hundió en el desinterés, arrastrada por la misma corriente que sepultó a los críticos menores de Kant y, sobre todo, por la dificultad escandalosa de sus textos —escritos sin sistema, con digresiones, contradicciones deliberadas y un alemán de sabor yiddish—, así como por un prejuicio doble: ni la historia de la filosofía alemana tenía sitio para un judío oriental autodidacta, ni la historiografía judía para un apóstata que había escrito en alemán sobre Kant .

El primer rescate fue obra de historiadores filosóficos de segunda fila: J. E. Erdmann le dedicó atención en su Historia de la filosofía (1840s; edición de 1892), y en 1912 Friedrich Kuntze publicó en Heidelberg la primera monografía sistemática, Die Philosophie Salomon Maimons, que la posteridad sigue citando como obra de referencia . Pero el verdadero renacimiento fue un esfuerzo internacional y pluridisciplinar del siglo XX. En Francia, Martial Guéroult consagró en 1929 una tesis pionera, La philosophie transcendantale de Salomon Maïmon, que situó a Maimon en el corazón del problema del juicio sintético a priori. En Italia, Valerio Verra emprendió entre 1965 y 1976 la edición crítica de las Gesammelte Werke en siete volúmenes (Olms), que sigue siendo el texto de referencia . En Estados Unidos, Samuel Atlas publicó en 1964 From Critical to Speculative Idealism: The Philosophy of Solomon Maimon, obra de síntesis que conectó a Maimon con la generación de Fichte, Schelling y Hegel.

La historiografía contemporánea ha añadido giros inesperados. Gilles Deleuze, en Diferencia y repetición (1968), tomó de Maimon la noción de diferencial como “idea del entendimiento” y lo celebró como el filósofo que logró pasar “de una filosofía trascendental a una genética”; el número de la revista Parrhesia dedicado al tema documenta la extensión de esa deuda . Los estudios neokantianos de Hermann Cohen habían operado ya a comienzos del siglo XX una reivindicación paralela desde Marburgo. Y en las últimas dos décadas, Gideon Freudenthal (Salomon Maimon: Rational Dogmatist, Empirical Skeptic, 2003), Paul Franks (All or Nothing, 2003), Yitzhak Melamed, Peter Thielke y Meir Buzaglo han reconstruido con herramientas analíticas e históricas su crítica de la cosa en sí, su principio de determinabilidad y su influencia en la formación del idealismo; la aparición de traducciones inglesas completas —el Essay on Transcendental Philosophy (Continuum, 2010), la Autobiography completa (Princeton, 2018) y la Essay on a New Logic (Oxford, 2024)— ha democratizado finalmente el acceso a sus textos .

Las interpretaciones, eso sí, siguen enfrentadas en tres frentes. Primero, el estatuto del entendimiento infinito: los partidarios de la lectura constitutiva (Freudenthal, en parte) lo ven como hipótesis real sobre la estructura del conocimiento; los regulativistas (Thielke, Melamed) lo leen como ideal límite. Segundo, la naturaleza de su escepticismo: para Franks y Thielke, Maimon es escéptico porque es racionalista —sus estándares explicativos son inalcanzables, de ahí la duda—; para otros, su esccepticismo es más bien humeano, una duda sobre los hechos que ninguna razón puede dissipar . Tercero, su lugar en la genealogía del idealismo: ¿interlocutor decisivo de Fichte, como sostiene la línea Atlas–Franks, o crítico lateral cuya fama debe más a la anécdota de Kant que a su efectiva influencia? La discusión está abierta, y esa apertura es quizá la mejor prueba de la vitalidad actual de los estudios maimonianos.

Valoración crítica: lo que está demostrado y lo que se ha exagerado

Conviene, siguiendo las exigencias de un ensayo riguroso, separar lo probado de lo legendario. Está documentado que Kant elogió el manuscrito de Maimon en 1789 y que publicó esa opinión en carta a Herz; está documentado que el Ensayo de 1790 es una crítica interna de la Deducción trascendental de sofisticación insólita; está documentado que Fichte lo admiró y que la tercera Crítica trata problemas afines. Son relatos posteriores, en cambio, la celebérrima frase —atribuida a Kant por tradición oral— de que Maimon era “un Maimónides del que me he arrepentido” (ein Maimon, von dem es mir leid tut), juego de palabras que la erudición no ha logrado fijar en ningún documento autógrafo; debe manejarse como anécdota, no como cita. También la versión del encuentro directo entre el joven Maimon y Kant en Königsberg, alrededor de 1777, carece de confirmación firme: lo seguro es que Maimon pasó por la ciudad y que no fue recibido.

Segundo punto crítico: la exageración kantocéntrica. La historiografía solía presentar a Maimon como “el mejor crítico de Kant”, epíteto que, aun defendible, ha distorsionado la lectura de su obra, volviéndola un apéndice de la Crítica. En realidad, Maimon escribió sobre Aristóteles, Bacon, Newton, Maimónides, Mendelssohn y la psicología de su tiempo; su sistema es una síntesis en la que Kant es interlocutor central pero no único, y el Ensayo debe leerse también —como hacen los estudiosos judíos de la filosofía— como un texto de la Haskalá que negocia entre Maimónides y la Ilustración . Tercero, el prejuicio inverso: la condición de autodidacta marginal ha inducido a veces a idealizar su “autenticidad” frente a la academicismo kantiano; pero Maimon fue también un hombre de su época en sus defectos —su tratamiento de Rosa Bulka, su abandono familiar, su tendencia a la autopromoción literaria— y romanticizarlo sería repetir, con signo contrario, el error de sus denigradores.

Por último, la pregunta de fondo: ¿demostró Maimon que Kant fracasaba? La mayoría de los especialistas contemporáneos evitan el veredicto simple. Lo que el Ensayo demuestra, con una precisión que ningún otro crítico alcanzó, es que la Crítica descansa sobre un supuesto —la efectiva concordancia entre forma y materia de la experiencia— que no puede justificarse dentro del sistema y que el propio Kant tuvo que tratar, en la Crítica del juicio, bajo la doctrina de la purposividad. Es decir: Maimon identificó con exactitud quirúrgica el punto donde el edificio kantiano requería un pilar nuevo, y ese pilar —la unificación de las fuentes del conocimiento, el primado creciente de lo espontáneo sobre lo receptivo— es exactamente el que levantarán Fichte, Schelling y Hegel. Su “fracaso” fue, en esto, el mapa del éxito ajeno.

Conclusión: el comentarista que abrió la puerta

La historia de Salomon Maimon condensa, como pocas, las tensiones fundamentales de su época: la emancipación judía que exigía renunciar al pasado y castigaba la diferencia; la Ilustración que predicaba el mérito y practicaba el patrocinio; la crítica kantiana que cerraba la metafísica antigua y engendraba, sin quererlo, la metafísica nueva. Un niño prodigio de la yeshivá de Mir que se bautizó a sí mismo con el nombre de Maimónides y terminó escribiendo el comentario más penetrante que se haya hecho de Kant; un paria que fue expulsado de la mesa de Mendelssohn y acogido en el escritorio del conde de Kalckreuth; un escéptico cuya duda nacía de un exceso de racionalismo y cuya racionalismo se volvía horizonte inalcanzable. Su vida y su obra preguntan juntas lo mismo: ¿qué le debe el pensamiento a quien no tiene sitio en sus instituciones? La respuesta que da la historia es paradójica y exacta: le debe el descubrimiento de sus propias grietas. Maimon no derribó el sistema de Kant; mostró dónde apoyaba el edificio, y enseñó a Fichte, y con él a todo el idealismo, a construir precisamente allí.

Por eso, mientras la filosofía siga preguntándose cómo se unen el concepto y la intuición, la forma y lo dado, el entendimiento finito y su objeto infinito, el errante de Lituania seguirá sentado en la sala de máquinas del pensamiento moderno, corrigéndonos con su prosa tosca su idea impecable: que no hay certeza, solo el progreso infinito de una razón que jamás termina de comprenderse a sí misma.

Bibliografía seleccionada

Fuentes primarias

  • Maimon, Salomon, Versuch über die Transzendentalphilosophie, mit einem Anhang über die symbolische Erkenntniß und Anmerkungen, Berlin: Christian Friedrich Voß und Sohn, 1790. Ed. crítica en Gesammelte Werke, ed. V. Verra, t. II, Hildesheim: Olms, 1965–1976. Trad. inglesa: Essay on Transcendental Philosophy, trad. N. Midgley et al., London: Continuum, 2010.
  • Maimon, Salomon, Gibeath Hamore [Givat Hamoreh], Berlín, 1791 (comentario hebreo a la Guía de los descarriados de Maimónides).
  • Maimon, Salomon, Philosophisches Wörterbuch, Berlín: J. F. Unger, 1791.
  • Maimon, Salomon, Salomon Maimons Lebensgeschichte, von ihm selbst geschrieben und herausgegeben von K. P. Moritz, Berlín: Vieweg, 1792–93. Ed. crítica en GW t. I. Trad. inglesa completa: The Autobiography of Solomon Maimon, trad. P. Ritter, eds. Y. Y. Melamed y A. Socher, Princeton: Princeton University Press, 2018.
  • Maimon, Salomon, Über die Progressen der Philosophie, Berlín: Vieweg, 1793.
  • Maimon, Salomon, Streifereien im Gebiete der Philosophie, Berlín: Vieweg, 1793.
  • Maimon, Salomon, Die Kategorien des Aristoteles, Berlín: Ernst Felisch, 1794.
  • Maimon, Salomon, Versuch einer neuen Logik oder Theorie des Denkens, nebst angehängten Briefen des Philaletes an Aenesidemus, Berlín: Ernst Felisch, 1794. Trad. inglesa: Maimon’s Essay on a New Logic or Theory of Thinking, ed. T. Franz, Oxford: Oxford University Press, 2024.
  • Maimon, Salomon, Kritische Untersuchungen über den menschlichen Geist, Berlín, 1797.
  • Kant, Immanuel, carta a Marcus Herz, 7 de mayo de 1789, en Kants gesammelte Schriften, Ak. 11:48–49; carta a K. L. Reinhold, 28 de marzo de 1794, Ak. 11:495 (Br. 662–663).

Monografías y ediciones críticas

  • Atlas, Samuel, From Critical to Speculative Idealism: The Philosophy of Solomon Maimon, La Haya: Martinus Nijhoff, 1964.
  • Freudenthal, Gideon (ed.), Salomon Maimon: Rational Dogmatist, Empirical Skeptic. Critical Assessments, Dordrecht: Kluwer, 2003.
  • Freudenthal, Gideon, The Noetics of Geometry: The Early Works of Salomon Maimon, Cham: Springer, 2021.
  • Franks, Paul, All or Nothing: Systematicity, Transcendental Arguments, and Skepticism in German Idealism, Cambridge (MA): Harvard University Press, 2003.
  • Guéroult, Martial, La philosophie transcendantale de Salomon Maïmon, París: Alcan, 1929.
  • Kuntze, Friedrich, Die Philosophie Salomon Maimons, Heidelberg: Carl Winter, 1912.
  • Verra, Valerio (ed.), Salomon Maimon: Gesammelte Werke, 7 vols., Hildesheim: Georg Olms, 1965–1976.
  • Beiser, Frederick C., The Fate of Reason: German Philosophy from Kant to Fichte, Cambridge (MA): Harvard University Press, 1987.

Artículos y estudios especializados

  • Freudenthal, Gideon, “Salomon Maimon: Essay on Transcendental Philosophy”, en Kant-Studien 106 (2015), De Gruyter.
  • Melamed, Yitzhak Y., “Salomon Maimon’s ‘Principle of Determinability’ and the Impossibility of Shared Attributes”, Revue de Métaphysique et de Morale 109 (2021), 49–62.
  • Sacco, Matteo, “Seeking a Logic of Objectivity: The Categories in Salomon Maimon’s Transcendental Philosophy”, Geltung (São Paulo) 4, 2 (2025), 1–24.
  • Thielke, Peter y Melamed, Yitzhak Y., “Salomon Maimon”, Stanford Encyclopedia of Philosophy (ed. E. N. Zalta), revisión continua desde 2002.
  • “Solomon Maimon (1753–1800)”, Internet Encyclopedia of Philosophy.
  • Kümper, Michal, “Salomon Maimon”, en Haskala in Biographien, Universität Potsdam (proyecto de investigación Haskala, 2018).
  • Voss, Daniela, “Maimon and Deleuze”, Parrhesia 11 (2011).
  • Horstmann, Rolf-Peter, “Maimon’s Criticism of Reinhold’s ‘Satz des Bewusstseins'”, en Proceedings of the Third International Kant Congress (1972).

Enciclopedias y obras de referencia

  • “Salomon Maimon”, Encyclopaedia Britannica.
  • “Solomon Maimon”, Encyclopaedia Judaica (2.ª ed., 2007).
  • “Salomon Maimon”, Jewish Virtual Library.
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